Από το εξαιρετικό blog του Μωυσή Μπουντουρίδη, το παρακάτω κείμενο του Αλαίν Μπαντιού για την Ιδέα του κομμουνισμού.


28.6.09
Alain Badiou: Η ιδέα του κομμουνισμού

Αυτό το κείμενο του Αλαίν Μπαντιού, με τίτλο Η ιδέα του κομμουνισμού, είναι η μετάφρασή μου του τέταρτου κεφάλαιου του βιβλίου του L’hypothèse communiste, Circomstances 5 (Lignes, 2009). Λίγο-πολύ αυτή ήταν κι η ομιλία του Μπαντιού στο συνέδριο για την ιδέα του κομμουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 14 Μαρτίου 2009.


Η ιδέα του κομμουνισμού

του Alain Badiou



Κεφάλαιο IV του βιβλίου του Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Circomstances 5 (Lignes, 2009).

Ο σκοπός μου εδώ είναι να περιγράψω ένα διανοητικό εγχείρημα, στο οποίο θα έδινα –για λόγους, που, ελπίζω, να είναι πειστικοί– το όνομα της Ιδέας του κομμουνισμού. Χωρίς αμφιβολία, η πιο λεπτή στιγμή αυτής της κατασκευής είναι η γενικότητα, η οποία συνίσταται στο να πούμε τι είναι μια Ιδέα, όχι μόνο σε σχέση με τις πολιτικές αλήθειες (και στην περίπτωση αυτή, η Ιδέα είναι αυτή του κομμουνισμού), αλλά σε σχέση με μια οποιαδήποτε αλήθεια (και στην περίπτωση αυτή, η Ιδέα είναι μια σύγχρονη επανάληψη αυτού που ο Πλάτων προσπαθεί να μας μεταδώσει κάτω από το όνομα του είδους ή της ιδέας ή, ακριβέστερα, της Ιδέας του Καλού). Θα άφηνα υπονοούμενο ένα μεγάλο μέρος αυτής της γενικότητας, [1] για να γίνω όσο το δυνατό πιο σαφής σ’ ό,τι αφορά την Ιδέα του κομμουνισμού.

Το εγχείρημα η “Ιδέα του κομμουνισμού” απαιτεί τρία πρωταρχικά στοιχεία: ένα πολιτικό, ένα ιστορικό κι ένα υποκειμενικό στοιχείο.

Πρώτα, το πολιτικό στοιχείο. Πρόκειται γι’ αυτό που ονομάζω αλήθεια, πολιτική αλήθεια. Σχετικά με την ανάλυσή μου της Πολιτιστικής Επανάστασης (μιας πολιτικής αλήθειας, που έχει συμβεί), ένας σχολιαστής της Αγγλικής εφημερίδας Observer σκέφτηκε να πει, μόνο για να επιβεβαιώσει τη δική μου θετική σχέση με το επεισόδιο εκείνο της Κινεζικής ιστορίας (γι’ αυτόν, φυσικά, μια ένοχη χαοτική συμφορά), ότι ήταν ευτυχισμένος που η εμπειρική Αγγλική παράδοση είχε “εμβολιασμένους [τους αναγνώστες του Observer] κατά της οποιασδήποτε ανοχής του ιδεοκρατικού δεσποτισμού.” Ήταν ευτυχισμένος, με λίγα λόγια, μ’ αυτό που αποτελεί το κυρίαρχο μέλημα του κόσμου σήμερα “Να ζείτε χωρίς την Ιδέα.” Για να τον ευχαριστήσω, θα άρχιζα λέγοντας ότι, πέρα απ’ όλα, μπορεί να περιγράψει κανείς με καθαρά εμπειρικό τρόπο μια πολιτική αλήθεια: είναι μια συγκεκριμένη και περιοδολογημένη διαδοχή, όπου αναδύονται, υπάρχουν κι εξαφανίζονται νέες πρακτικές και νέες σκέψεις της συλλογικής χειραφέτησης. [2] Μπορεί επίσης να δώσει κανείς και κάποια παραδείγματα: η Γαλλική Επανάσταση μεταξύ 1792 και 1794, ο λαϊκός πόλεμος στην Κίνα μεταξύ 1927 και 1949, οι μπολσεβίκοι στη Ρωσία μεταξύ 1902 και 1917, κι –αλίμονο για τον Observer, αλλά δεν πρέπει να του αρέσουν ούτε και τα άλλα παραδείγματά μου– η Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση, οπωσδήποτε μεταξύ 1965 και 1968. Έχοντας πει αυτό, από τυπικής, δηλαδή, φιλοσοφικής πλευράς, θα μιλήσουμε εδώ για μια διαδικασία της αλήθειας, με την έννοια, που έχω δώσει στον όρο αυτό από το Είναι και το Συμβάν. Συνηθίζω να επανέρχομαι σ’ αυτό συνέχεια. Ας σημειώσουμε εξ αρχής ότι κάθε διαδικασία της αλήθειας προκαθορίζει ένα Υποκείμενο της αλήθειας αυτής, Υποκείμενο το οποίο, ακόμη κι από εμπειρικής πλευράς, δεν μπορεί να αναχθεί στο άτομο.

Μετά, το ιστορικό στοιχείο. Η περιοδολόγηση το δείχνει: μια διαδικασία της αλήθειας εγγράφεται στο γενικό γίγνεσθαι της Ανθρωπότητας, κάτω από μια τοπική μορφή, της οποίας τα θεμέλια είναι χωρικά, χρονικά κι ανθρωπολογικά. Επίθετα όπως “Γαλλικό” ή “Κινέζικο” είναι οι εμπειρικοί δείκτες ενός τέτοιου εντοπισμού. Διευκρινίζουν αυτό για το οποίο ο Sylvain Lazarus (δείτε την προηγούμενη σημείωση) μιλά ως οι “ιστορικοί τρόποι της πολιτικής” κι όχι απλώς οι “τρόποι.” Υπάρχει, πράγματι, μια ιστορική διάσταση της αλήθειας, μολονότι αυτή καθίσταται καθολική (με την έννοια που δίνω στον όρο, για παράδειγμα, στο βιβλίο μου της Ηθικής ή του Απόστολου Παύλου ή της θεμελίωσης της καθολικότητας) ή αιώνια (όπως προτιμώ να λέω στη Λογική των κόσμων ή στο Δεύτερο Μανιφέστο για τη φιλοσοφία). Ιδιαίτερα, βλέπουμε ότι, στο εσωτερικό μιας μορφής, που προσδιορίζεται από την αλήθεια (μορφή πολιτική, αλλά επίσης κι ερωτική, καλλιτεχνική ή επιστημονική), η ιστορική αποτύπωση περιλαμβάνει και τις σχέσεις μεταξύ διαφορετικών αληθειών, οι οποίες, άρα, βρίσκονται τοποθετημένες σε διαφορετικά σημεία του γενικού ανθρώπινου χρόνου. Ιδιαίτερα, υπάρχουν αναδρομικές επιδράσεις της μιας αλήθειας πάνω σ’ άλλες αλήθειες, που είχαν δημιουργηθεί πιο πριν απ’ αυτήν. Όλα αυτά απαιτούν τη διαχρονική διαθεσιμότητα των αληθειών.

Τέλος, το υποκειμενικό στοιχείο. Πρόκειται για τη δυνατότητα, που έχει το άτομο, ορισμένο απλώς από την πλευρά της ανθρώπινης ζωικότητας, κι ολοκάθαρα διακεκριμένο από κάθε Υποκείμενο, να αποφασίσει [3] να γίνει μέρος μιας πολιτικής διαδικασίας της αλήθειας. Να γίνει, κοντολογίς, στρατευμένος σ’ αυτήν την αλήθεια. Στη Λογική των κόσμων και, με απλούστερο τρόπο, στο Δεύτερο Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, περιγράφω την απόφαση αυτή σαν μια ενσωμάτωση: το σώμα του ατόμου κι όλα όσα έχει μαζί του –σκέψεις, συναισθήματα, δυνατότητες δράσης κ.λπ.– γίνονται στοιχεία ενός άλλου σώματος, του σώματος της αλήθειας, μιας υλικής ύπαρξης μέσα σ’ έναν κόσμο, που δίνεται από μια αλήθεια στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Είναι η στιγμή, όταν ένα άτομο αποφαίνεται ότι μπορεί να υπερβεί τα όρια του (του εγωισμού, της ανταγωνιστικότητας, του πεπερασμένου..), που επιβάλλονται από την ατομικότητα (ή την ζωικότητα, που είναι το ίδιο πράγμα). Μπορεί στο βαθμό που, παραμένοντας πλήρως το άτομο που είναι, να γίνεται επίσης μέσω της ενσωμάτωσης, ένα ενεργό κομμάτι ενός νέου Υποκειμένου. Ονομάζω αυτήν την απόφαση, αυτή τη βούληση, υποκειμενικοποίηση. [4] Με πιο γενικό τρόπο, η υποκειμενικοποίηση είναι πάντα η κίνηση, με την οποία ένα άτομο καθηλώνει τη θέση μιας αλήθειας σε σχέση με την ίδια την ζωική ύπαρξή του και τον κόσμο, στον οποίον η ύπαρξη αυτή ξετυλίγεται.

Ονομάζω “Ιδέα” μια αφηρημένη άθροιση τριών πρωταρχικών στοιχείων, μιας διαδικασίας της αλήθειας, μιας ιστορικής τοποθέτησης και μιας ατομικής υποκειμενικοποίησης. Μπορούμε λοιπόν να δώσουμε αμέσως έναν τυπικό ορισμό της Ιδέας: η Ιδέα είναι η υποκειμενικοποίηση της σχέσης μεταξύ της ενικότητας (singularité) της διαδικασίας της αλήθειας και της αναπαράστασης της Ιστορίας.

Στην περίπτωσή μας, θα λέγαμε ότι η Ιδέα είναι η δυνατότητα, που έχει το άτομο, να κατανοήσει ότι η συμμετοχή του σε μια ενική πολιτική διαδικασία (η είσοδός του στο σώμα-της-αλήθειας) είναι επίσης, με κάποια έννοια, και μια ιστορική απόφαση. Με την Ιδέα, το άτομο, στο βαθμό που αποτελεί στοιχείο ενός νέου Υποκείμενου, αναγνωρίζει την ένταξή του στην κίνηση της Ιστορίας. Η λέξη “κομμουνισμός” ήταν για περίπου δυο αιώνες (μετά από την “Κοινότητα των Ίσων” του Μπαμπέφ ως τα χρόνια του ’80 του περασμένου αιώνα) το πιο σημαντικό όνομα μιας Ιδέας, που ήταν τοποθετημένη μέσα στο πεδίο της χειραφετικής ή της επαναστατικής πολιτικής. Το να είναι κανείς κομμουνιστής σήμαινε, αναμφισβήτητα, ότι είναι στρατευμένος στο Κομμουνιστικό Κόμμα, σήμαινε ότι είναι ένας από τα εκατομμύρια των φορέων δράσης για έναν ιστορικό προσανατολισμό ολόκληρης της Ανθρωπότητας. Η υποκειμενικοποίηση συνέδεε, πάνω στη βάση της Ιδέας του κομμουνισμού, την τοπική ένταξη στο πλαίσιο μιας πολιτικής διαδικασίας μαζί με την τεράστια συμβολική σφαίρα της πορείας της Ανθρωπότητας προς τη συλλογική χειραφέτησή της. Το μοίρασμα ενός φυλλαδίου στην πορεία ισοδυναμούσε επίσης και με την αναρρίχηση στη σκηνή της Ιστορίας.

Καταλαβαίνουμε, άρα λοιπόν, γιατί η λέξη “κομμουνισμός” δεν μπορεί να είναι ένα καθαρά πολιτικό όνομα: συνδέει, στην πραγματικότητα, για εκείνα τα άτομα, των οποίων την υποκειμενικοποίηση στηρίζει, την πολιτική διαδικασία με κάτι άλλο από αυτό, που είναι η ίδια. Δεν μπορεί πλέον να είναι μια καθαρά ιστορική λέξη. Διότι, χωρίς την ενεργό πολιτική διαδικασία, η οποία βλέπουμε ότι κατέχει ένα αδιαίρετο κομμάτι μιας ενδεχομενικής αναγκαιότητας, η Ιστορία δεν είναι παρά ένας κενός συμβολισμός. Και τελικά, δεν μπορεί πλέον να είναι μια καθαρά υποκειμενική ή ιδεολογική λέξη. Διότι η υποκειμενικοποίηση λειτουργεί “μεταξύ” της πολιτικής και της ιστορίας, μεταξύ της ενικότητας και της προβολής της ενικότητας αυτής πάνω σε μια συμβολική ολότητα και, χωρίς την υλικότητα και το συμβολισμό αυτό, δεν μπορεί να συμβεί μέσα στις συνθήκες μιας απόφασης. Η λέξη “κομμουνισμός” έχει την υπόσταση μιας Ιδέας, που σημαίνει ότι, στο πλαίσιο της ενσωμάτωσης κι, επομένως, μέσα στην πολιτική υποκειμενικοποίηση, η λέξη αυτή συμβολίζει τη σύνθεση της πολιτικής, της ιστορίας και της ιδεολογίας. Γι’ αυτό, είναι προτιμότερο να την κατανοήσουμε σαν μια λειτουργία, παρά σαν μια έννοια. Η κομμουνιστική Ιδέα δεν υπάρχει παρά στο όριο μεταξύ του ατόμου και της πολιτικής διαδικασίας, σαν το στοιχείο εκείνο της υποκειμενικοποίησης, που στηρίζεται από μια ιστορική προβολή της πολιτικής. Η κομμουνιστική ιδέα είναι αυτό που συγκροτεί το πολιτικό-υποκειμενικό-γίγνεσθαι του ατόμου σαν να ήταν, επίσης και ταυτόχρονα, η προβολή του στην Ιστορία.

Χωρίς να θέλω να κινηθώ στις θεωρητικές περιοχές του φίλου μου Σλάβοϊ Ζίζεκ, [5] πιστεύω ότι θα ήταν κατατοπιστικό να διατυπώσω την λειτουργία της Ιδέας, γενικώς, και της Ιδέας του κομμουνισμού, ιδιαιτέρως, μέσα στην καταχώριση των τριών στιγμών του Υποκείμενου, σύμφωνα με τον Λακάν: το πραγματικό, το φανταστικό και το συμβολικό. Θα ισχυριζόταν κανείς, εξ αρχής, ότι η ίδια η διαδικασία της αλήθειας αποτελεί το πραγματικό, που στηρίζει την Ιδέα. Όμως, θα συμφωνούσε κανείς στη συνέχεια ότι η Ιστορία δεν είναι παρά μια συμβολική ύπαρξη. Στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να εμφανιστεί. Για να εμφανιστεί, πρέπει να ανήκει σ’ έναν κόσμο. Αλλά, η Ιστορία, στο βαθμό που υποτίθεται ότι αποτελεί την ολότητα του γίγνεσθαι των ανθρώπων, δεν έχει κανέναν κόσμο, ο οποίος να μπορεί να την τοποθετήσει μέσα σε μια πραγματική ύπαρξη. Είναι μια μεθύστερη αφηγηματική κατασκευή. Θα παραδεχόταν κανείς τελικά ότι η υποκειμενικοποίηση, που προβάλλει το πραγματικό μέσα στο φανταστικό της Ιστορίας, δεν μπορεί παρά να είναι φανταστική, για τον κύριο λόγο ότι κανένα πραγματικό δεν θα επέτρεπε το συμβολισμό του σαν τέτοιο. Το πραγματικό υπάρχει, σ’ έναν καθορισμένο κόσμο, και κάτω από πολύ ιδιαίτερες συνθήκες, στις οποίες θα επιστρέψω σε λίγο. Όμως είναι, όπως ο Λακάν το έλεγε και το επαναλάμβανε, ασυμβολίσιμο. Άρα, δεν γίνεται “πραγματικά” η προβολή του πραγματικού μιας διαδικασίας της αλήθειας μέσα στο αφηγηματικό συμβολικό της Ιστορίας. Δεν γίνεται παρά φανταστικά, που δεν σημαίνει, μακριά από αυτό που είναι άχρηστο, αρνητικό ή χωρίς αποτέλεσμα. Εντελώς αντίθετα, είναι μέσα στη λειτουργία της Ιδέας, εκεί όπου το άτομο βρίσκει τα μέσα, για να συγκροτηθεί “ως Υποκείμενο.” [6] Θα μπορούσε λοιπόν να υποστηρίξει κανείς το εξής: η Ιδέα εκθέτει μια αλήθεια μέσα σε μια δομή, που αποτελεί δημιούργημα της φαντασίας. Στην ιδιαίτερη περίπτωση της κομμουνιστικής Ιδέας, όπου αυτό που λειτουργεί ως η εν λόγω αλήθεια είναι μια πολιτική χειραφετική περίοδος, θα έλεγε κανείς ότι ο “κομμουνισμός” εκθέτει αυτήν την περίοδο (κι, άρα, και τους στρατευμένους σ’ αυτήν) μέσα σε μια συμβολική τάξη της Ιστορίας. Ή ακόμη: η Ιδέα του Κομμουνισμού είναι η φανταστική λειτουργία, με την οποία η υποκειμενικοποίηση ενός ατόμου προβάλλει ένα τμήμα του πραγματικού της πολιτικής μέσα στη συμβολική αφήγηση μιας Ιστορίας. Μ’ αυτήν την έννοια είναι φρόνιμο να λέμε ότι η Ιδέα είναι (όπως θα το περίμενε κανείς!) ιδεολογική. [7]

Σήμερα είναι ουσιαστικό να κατανοήσουμε καλά ότι το “κομμουνιστικό” δεν μπορεί να είναι το επίθετο, που χαρακτηρίζει μια πολιτική. Αυτό το βραχυκύκλωμα μεταξύ του πραγματικού και της Ιδέας έδωσε κάποιες εκφράσεις, για τις οποίες χρειάσθηκε ένας αιώνας βιωμάτων, ταυτόχρονα επικών και τρομακτικών, για να καταλάβουμε τις δυσμορφίες των σχηματισμών σ’ εκφράσεις, όπως “Κομμουνιστικό Κόμμα” ή –το οξύμωρο σχήμα, που η έκφραση “σοσιαλιστικό κράτος” προσπάθησε να αποφύγει– “κομμουνιστικό κράτος.” Μπορεί να δει κανείς σ’ αυτό το βραχυκύκλωμα την μακροπρόθεσμη επίδραση της Χεγκελιανής προέλευσης του Μαρξισμού. Για τον Χέγκελ, πράγματι, το να εκτίθεται ιστορικά η πολιτική δεν αποτελεί καμία φανταστική υποκειμενικοποίηση, είναι το πραγματικό αυτοπροσώπως. Διότι το αποφασιστικό αξίωμα της διαλεκτικής, όπως αυτός τη συλλάμβανε, είναι ότι “το Αληθινό αποτελεί το γίγνεσθαι του εαυτού του” ή, κάτι το ισοδύναμο, ότι “ο χρόνος είναι το είναι-εκεί της Έννοιας.” Από τότε, βασίζεται κανείς πάνω στη Χεγκελιανή θεωρητική κληρονομιά, όταν υποστηρίζει ότι η ιστορική καταχώριση κάτω από το όνομα του “κομμουνισμού” των επαναστατικών πολιτικών περιόδων ή των ετερόκλητων τμημάτων της συλλογικής χειραφέτησης αποκαλύπτει την αλήθεια, που βρίσκεται εκεί κι η οποία προοδεύει σύμφωνα με το πλαίσιο της Ιστορίας. Μια τέτοια λανθάνουσα υπαγωγή της αλήθειας στο ιστορικό της πλαίσιο συνεπάγεται ότι δεν μπορεί κανείς να μιλά “στ’ αλήθεια” για την κομμουνιστική πολιτική, για το Κομμουνιστικό Κόμμα ή για τους στρατευμένους στον κομμουνισμό. Όμως, βλέπουμε ότι σήμερα πρέπει να διαφυλάξουμε τα επίθετα αυτά. Για την υπεράσπισή τους, έπρεπε να διαβεβαιώσω πολλές φορές ότι η Ιστορία δεν υπάρχει, κάτι που είναι συνεπές με τον τρόπο που κατανοώ τις αλήθειες, δηλαδή, ότι δεν έχουν από μόνες τους καμία έννοια και, πάνω απ’ όλα, καμία έννοια στο πλαίσιο της οποιασδήποτε Ιστορίας. Αλλά οφείλω σήμερα να ορίσω επακριβώς αυτήν την ετυμηγορία. Σίγουρα, δεν υπάρχει τίποτε το πραγματικό στην Ιστορία κι είναι, επομένως, αληθινό, υπερβατικά αληθινό, ότι αυτή δεν υπάρχει. Η ασυνέχεια των κόσμων είναι ο νόμος της εμφάνισης κι, επομένως, και της ύπαρξης. Παρόλα αυτά, ό,τι υπάρχει, κάτω από τις πραγματικές συνθήκες της οργανωμένης πολιτικής δράσης, είναι η κομμουνιστική Ιδέα, μια λειτουργία, που συνδέεται με τη διανοητική υποκειμενικοποίηση κι η οποία ολοκληρώνει στο ατομικό επίπεδο το πραγματικό, το συμβολικό και το ιδεολογικό. Πρέπει να αποκαταστήσουμε αυτήν την Ιδέα, απαλλάσσοντάς την από οποιαδήποτε κατηγορηματική χρήση. Πρέπει να διασώσουμε την Ιδέα, αλλά επίσης να απελευθερώσουμε το πραγματικό από κάθε άμεσο συγκερασμό μ’ αυτήν. Δεν μπορούν να ξαναζωντανεύουν από την κομμουνιστική Ιδέα, σαν μια εν δυνάμει δύναμη του υποκειμενικού γίγνεσθαι των ατόμων, παρά μόνο οι πολιτικές, για τις οποίες θα ήταν, σε τελευταία ανάλυση, παράλογο να λέμε ότι είναι κομμουνιστικές.

Πρέπει λοιπόν να αρχίσουμε από τις αλήθειες, από το πραγματικό του πολιτικού, για να αναγνωρίσουμε την τριαδικότητα της λειτουργίας του: πολιτικό πραγματικό, Ιστορικό-συμβολικό, ιδεολογικό-φανταστικό.

Αρχίζω με κάποιες υπενθυμίσεις των εννοιών, που έχω καθιερώσει και συνηθίζω να χρησιμοποιώ, κάτω από μια πολύ γενική και απλουστευτική μορφή.

Ονομάζω “συμβάν” (événement) μια ρήξη μέσα στην κανονική διαθετικότητα των σωμάτων και των γλωσσών έτσι όπως υπάρχει σε μια ιδιαίτερη κατάσταση (situation) (αν αναφερθούμε στο Είναι και το Συμβάν (1988) ή στο Μανιφέστο για την φιλοσοφία (1989)) ή έτσι όπως εμφανίζεται σ’ έναν ιδιαίτερο κόσμο (monde) (αν μάλλον αναφερθούμε στη Λογική των κόσμων (2006) ή στο Δεύτερο Μανιφέστο για την φιλοσοφία (2009)). Το σημαντικό εδώ είναι να παρατηρήσουμε ότι ένα συμβάν δεν αποτελεί την πραγματοποίηση μιας δυνατότητας, που βρίσκεται μέσα στο εσωτερικό μιας κατάστασης ή εξαρτάται από τους υπερβατικούς νόμους ενός κόσμου. Ένα συμβάν είναι η δημιουργία νέων δυνατοτήτων. Τοποθετείται, όχι απλώς στο επίπεδο των αντικειμενικών στόχων, που είναι δυνατό να πραγματοποιηθούν, αλλά στο επίπεδο των δυνατοτήτων του δυνατού. Αυτό επίσης σημαίνει: για μια κατάσταση ή έναν κόσμο, το συμβάν ανοίγει τη δυνατότητα σ’ εκείνο, που, από τη στενή άποψη της σύνθεσης της κατάστασης ή της νομιμότητας του κόσμου, είναι κυριολεκτικά αδύνατο να συμβεί. Αν θυμηθούμε εδώ εκείνο, που, για τον Λακάν, είναι η εξίσωση πραγματικό = αδύνατο, βλέπουμε επίσης και την εγγενώς πραγματική διάσταση του συμβάντος. Θα μπορούσε ακόμη να πει κανείς ότι το συμβάν είναι η εκτύλιξη του πραγματικού στο βαθμό που αποτελεί τη μελλοντική δυνατότητα του εαυτού του.

Ονομάζω “κράτος μιας κατάστασης” ή απλώς “κράτος” (État) το σύστημα των περιορισμών, που ακριβώς οροθετούν τη δυνατότητα όλων όσων είναι δυνατό να συμβούν. Θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι το κράτος μιας κατάστασης είναι ό,τι προδιαγράφει όλα εκείνα, τα οποία, σε μια δεδομένη κατάσταση, αποτελούν το ίδιο το μη δυνατό αυτής της κατάστασης, από την άποψη του τυπικού προκαθορισμού όλων όσων είναι δυνατό να συμβούν. Το κράτος μιας κατάστασης είναι πάντοτε το πεπερασμένο της δυνατότητας και το συμβάν είναι η απειροποίηση. Τί, για παράδειγμα, αποτελεί σήμερα το κράτος από την άποψη των πολιτικών δυνατοτήτων; Λοιπόν, την καπιταλιστική οικονομία, τη συνταγματική μορφή της κυβέρνησης, τους νόμους (από νομικής πλευράς) σχετικά με την περιουσία και την κληρονομιά, το στρατό, την αστυνομία.. Βλέπουμε πώς, μέσα σ’ όλες αυτές τις διαθετικότητες, όλους αυτούς τους μηχανισμούς, συμπεριλαμβανόμενων φυσικά κι εκείνων που ο Αλτουσέρ ονόμαζε “ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους” –και που θα μπορούσε να τους ορίσει κανείς με τον κοινό τους στόχο: την απαγόρευση του ενδεχόμενου να μπορεί η κομμουνιστική Ιδέα να προσδιορίζει μια δυνατότητα– το κράτος οργανώνει και διατηρεί, συχνά με τη δύναμη, τη διάκριση μεταξύ αυτού που είναι δυνατό να συμβεί κι αυτού που είναι αδύνατο να συμβεί. Συνεπώς, είναι σαφές ότι ένα συμβάν αποτελεί κάτι που συμβαίνει, στο βαθμό που αφαιρεί κάτι από την εξουσία του κράτους.

Ονομάζω “διαδικασία της αλήθειας” (procédure de vérité), ή “αλήθεια” (vérité), τη διαρκή οργάνωση, μέσα σε μια κατάσταση (μέσα σ’ έναν κόσμο), των συνεπειών ενός συμβάντος. Θα μπορούσε αμέσως να παρατηρήσει κανείς ότι ένας ουσιαστικός κίνδυνος, αυτός της συμβαντικής προέλευσής της, εγκυμονεί σε κάθε αλήθεια. Ονομάζω “γεγονότα” (faits) τις συνέπειες της ύπαρξης του κράτους της κατάστασης. Ας σημειώσουμε ότι η πλήρης αναγκαιότητα βρίσκεται πάντα στην πλευρά του κράτους. Βλέπουμε λοιπόν ότι μια αλήθεια δεν μπορεί να αποτελείται από καθαρά γεγονότα. Το μέρος της αλήθειας, που βρίσκεται έξω από τα γεγονότα, απορρέει από τον προσανατολισμό της, που τον θεωρούμε υποκειμενικό. Λέμε επίσης ότι το υλικό “σώμα” μιας αλήθειας, στο βαθμό που είναι υποκειμενικά προσανατολισμένο, είναι ένα εξαιρετικό σώμα. Χρησιμοποιώντας, χωρίς κανένα σύμπλεγμα, μια θρησκευτική μεταφορά, είμαι πρόθυμος να πω ότι το σώμα-της-αλήθειας, στο βαθμό που δεν επιτρέπει την αναγωγή του σε γεγονότα, μπορεί να ονομασθεί ένδοξο σώμα. Σχετικά με το σώμα αυτό, που είναι, στην πολιτική, το σώμα ενός νέου συλλογικού Υποκειμένου, μιας οργάνωσης ατομικών πολλαπλοτήτων, θα λέγαμε ότι συμμετέχει στη δημιουργία μιας πολιτικής αλήθειας. Σε σχέση με το κράτος του κόσμου, μέσα στον οποίον μια τέτοια δημιουργία ενεργοποιείται, θα μιλούσαμε για ιστορικά γεγονότα. Η ιστορία, σαν τέτοια, αποτελούμενη από ιστορικά γεγονότα, δεν είναι τίποτε που να αφαιρείται από την εξουσία του κράτους. Η ιστορία δεν είναι ούτε υποκειμενική, ούτε ένδοξη. Πρέπει μάλλον να πούμε ότι η Ιστορία είναι η ιστορία του κράτους. [8]

Μπορούμε τότε να επιστρέψουμε στο θέμα μας, που αφορά την κομμουνιστική Ιδέα. Αν μια Ιδέα είναι, για ένα άτομο, η υποκειμενική λειτουργία, με την οποίαν μια ιδιαίτερη πραγματική αλήθεια προβάλλεται φαντασιακά μέσα στη συμβολική κίνηση της Ιστορίας, μπορούμε να πούμε ότι η Ιδέα παρουσιάζει την αλήθεια σαν να είναι αυτή ένα γεγονός. Ή ακόμα: ότι η Ιδέα παρουσιάζει κάποια γεγονότα σαν σύμβολα του πραγματικού της αλήθειας. Έτσι, η Ιδέα του Κομμουνισμού κατόρθωσε να επιτρέψει την εγγραφή της επαναστατικής πολιτικής και των κομμάτων της πάνω στην αναπαράσταση μιας έννοιας της Ιστορίας, της οποίας η αναγκαία κατάληξη ήταν ο κομμουνισμός. Ή, μπορέσαμε να μιλήσουμε για μια “πατρίδα του σοσιαλισμού,” που θα ερχόταν να συμβολίσει τη δημιουργία μιας δυνατότητας, εξ ορισμού εύθραυστης, χάρη στη μαζικότητα της εξουσίας, που τη συντηρούσε. Η Ιδέα, η οποία είναι μια λειτουργική μεσολάβηση μεταξύ του πραγματικού και του φανταστικού, παρουσιάζει πάντα στο άτομο κάτι που είναι τοποθετημένο μεταξύ του συμβάντος και του γεγονότος. Γι’ αυτό το λόγο, οι ατέλειωτες συζητήσεις, που αφορούν την πραγματική κατάσταση της κομμουνιστικής Ιδέας, είναι αδιέξοδες. Πρόκειται για μια ρυθμιστική Ιδέα, με την έννοια του Καντ, χωρίς καμία πραγματική δραστικότητα, που είναι όμως ικανή να παγιώσει το πώς κατανοούμε μια ορθολογική τελεολογία; Ή πρόκειται για ένα πρόγραμμα, το οποίο πρέπει σιγά-σιγά να υλοποιηθεί με τις δράσεις πάνω στον κόσμο ενός νέου μετεπαναστατικού κράτους; Είναι μια ουτοπία, και μάλιστα μια επικίνδυνη ουτοπία, επίσης εγκληματική; Ή είναι το όνομα του Λόγου μέσα στην Ιστορία; Δεν θα μπορούσε κανείς να έφερνε σε πέρας έναν τέτοιο τύπο συζήτησης, για το λόγο ότι η υποκειμενική λειτουργία της Ιδέας είναι σύνθετη κι όχι απλή. Περικλείει, σαν την απόλυτη πραγματική συνθήκη της, την ύπαρξη των πραγματικών περιόδων της χειραφετικής πολιτικής, αλλά επίσης προϋποθέτει και την εκτύλιξη μιας γκάμας ιστορικών γεγονότων, που είναι κατάλληλα για το συμβολισμό αυτό. Κάτι που δεν σημαίνει (καθώς θα ισοδυναμούσε με την υπαγωγή της διαδικασίας της αλήθειας στους νόμους του κράτους) ότι το συμβάν κι οι πολιτικά οργανωμένες συνέπειές του θα μπορούσαν να αναχθούν σε γεγονότα. Αλλά όμως επίσης δεν σημαίνει ότι τα γεγονότα είναι ακατάλληλα για την οποιαδήποτε ιστορική μετ-εγγραφή (για να παίξουμε με τις λέξεις, όπως έκανε ο Λακάν) των τυπικών χαρακτήρων μιας αλήθειας. Η Ιδέα είναι η ιστορική καθήλωση αυτού που υπάρχει σε κατάσταση φυγής, αφαίρεσης, ανεπαίσθητα, μέσα στο γίγνεσθαι μιας αλήθειας. Αλλά μόνον εφόσον αναγνωρίζει σαν το πραγματικό της αυτή τη διάσταση του τυχαίου, του φευγαλέου, του αφηρημένου και του ανεπαίσθητου. Για το λόγο αυτό, εντάσσεται στην κομουνιστική Ιδέα η απάντηση στο ερώτημα “από πού έρχονται οι σωστές ιδέες;” που έδωσε ο Μάο: οι “σωστές ιδέες” (οι οποίες, εννοείται, αποτελούν το σχεδιάγραμμα μιας αλήθειας σε μια κατάσταση) έρχονται από την πράξη. Καταλαβαίνει κανείς προφανώς ότι η “πράξη” είναι το υλιστικό όνομα του πραγματικού. Ταιριάζει λοιπόν να πούμε ότι η Ιδέα, η οποία συμβολίζει μέσα στην Ιστορία το γίγνεσθαι “εν αληθεία” των σωστών (πολιτικών) ιδεών, δηλαδή, η Ιδέα του κομμουνισμού, προέρχεται τότε κι η ίδια, τελικά, από την πράξη (την εμπειρία του πραγματικού), χωρίς όμως να μπορεί να αναχθεί σ’ αυτήν. Είναι το πρωτόκολλο, όχι της ύπαρξης, αλλά της παράθεσης μιας ενεργοποιημένης αλήθειας.

Όλα αυτά εξηγούν, και μέχρι κάποιου βαθμού δικαιολογούν, ότι τελικά μπορούμε να φθάσουμε στο τέλος μέχρι την παράθεση των αληθειών της χειραφετικής πολιτικής κάτω από τη μορφή του αντίθετού τους, δηλαδή, τη μορφή του κράτους. Αν πρόκειται για μια ιδεολογική (φανταστική) σχέση μεταξύ της διαδικασίας της αλήθειας και των ιστορικών γεγονότων, γιατί τότε διστάζουμε να ωθήσουμε τη σχέση αυτή στα άκρα της, γιατί δεν λέμε ότι πρόκειται για μια σχέση μεταξύ του συμβάντος και του κράτους μιας κατάστασης; Το Κράτος κι η Επανάσταση ήταν ο τίτλος ενός από τα πιο ξακουστά κείμενα του Λένιν. Κι έχει να κάνει με το Κράτος και το Συμβάν. Εντούτοις, ο Λένιν, ακολουθώντας τον Μαρξ στο σημείο αυτό, φροντίζει να μας πει ότι το Κράτος, το οποίο θα γίνει το πρόβλημα μετά την Επανάσταση, πρέπει να είναι το Κράτος του μαρασμού του Κράτους, το Κράτος σαν οργανωτής της μετάβασης στο μη Κράτος. Ας πούμε, επομένως, το εξής: η Ιδέα του κομμουνισμού μπορεί να προβάλλει το πραγματικό μιας πολιτικής, πάντοτε με αφαίρεση από την εξουσία του κράτους, μέσα στο ιστορικό σχήμα ενός “άλλου κράτους,” αρκεί η αφαίρεση να είναι εσωτερική αυτής της λειτουργίας της υποκειμενικοποίησης, με την έννοια ότι το “άλλο κράτος” να προέρχεται κι αυτό από την αφαίρεση από την εξουσία του κράτους κι, άρα, από την ίδια την εξουσία του, στο βαθμό που αποτελεί ένα κράτος, του οποίου η ουσία βρίσκεται υπό μαρασμό.

Είναι μέσα σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, όπου οφείλουμε να σκεφτούμε και να επικροτήσουμε την αποφασιστική σημασία των κύριων ονομάτων μέσα σε κάθε επαναστατική πολιτική. Η σημασία αυτή, στην πραγματικότητα, είναι και δραματική και παράδοξη. Από τη μια μεριά, πράγματι, η χειραφετική πολιτική ουσιαστικά αποτελεί την πολιτική των ανώνυμων μαζών, είναι η νίκη των χωρίς-όνομα, [9] εκείνων που κρατούνται από το κράτος μέσα σε μια τερατώδη ασημαντότητα. Από την άλλη μεριά, η χειραφετική πολιτική είναι σημαδεμένη, απ’ άκρου εις άκρον, με τα κύρια ονόματα, τα οποία προσδιορίζουν ιστορικά την ταυτότητά της, την αναπαριστούν, πολύ πιο έντονα από ό,τι ισχύει σ’ άλλες πολιτικές. Γιατί μια τέτοια σειρά κύριων ονομάτων; Γιατί αυτό το ένδοξο Πάνθεον των ηρώων της επανάστασης; Γιατί Σπάρτακος, Τόμας Μύντζερ, Ροβεσπιέρος, Τουσάν-Λουβερτύρ, Μπλανκί, Μαρξ, Λένιν, Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μάο, Τσε Γκεβάρα, και τόσοι άλλοι; Διότι όλα αυτά τα κύρια ονόματα συμβολίζουν ιστορικά, κάτω από τη μορφή ενός συγκεκριμένου ατόμου, μια καθαρή ενικότητα, μια ιδιοτυπία, των σωμάτων και των σκέψεων, ένα δίκτυο, ταυτόχρονα δυσεύρετο και πολύτιμο, των φυγόκεντρων περιόδων της πολιτικής ως αλήθειας. Ο λεπτεπίλεπτος φορμαλισμός των σωμάτων-της-αλήθειας γίνεται εδώ ευανάγνωστος σαν μια εμπειρική ύπαρξη. Το οποιοδήποτε άτομο ανταμώνει τα ένδοξα τυπικά άτομα σαν το αποτέλεσμα μιας μεσολάβησης της ίδιας της δικής του της ατομικότητας, σαν την απόδειξη της δυνατότητάς του να επιβληθεί απέναντι στο πεπερασμένο. Η ανώνυμη δράση εκατομμυρίων μαχητών, επαναστατών, αγωνιστών, που από μόνη της δεν μπορεί να αναπαρασταθεί, συναθροίζεται κι αποκτά αξία για το ένα άτομο, κάτω από τη μορφή ενός απλού και δυναμικού κύριου ονόματος. Έτσι, τα κύρια ονόματα συμμετέχουν στη λειτουργία της Ιδέας κι όλοι αυτοί, που αναφέραμε, είναι τα συστατικά στοιχεία της Ιδέας του κομμουνισμού στις διαφορετικές της φάσεις. Ας μην διστάσουμε να πούμε: η καταδίκη από τον Χρουστσόφ, στην περίπτωση του Στάλιν, της “λατρείας της προσωπικότητας” ήταν ανάρμοστη κι ανήγγελνε, υπό το πρόσχημα της δημοκρατίας, το μαρασμό της Ιδέας του κομμουνισμού, όπως γίναμε μάρτυρες στις δεκαετίες που ακολούθησαν. Η πολιτική κριτική του Στάλιν και των τρομερών οραματισμών του για το κράτος έπρεπε να είχε διεξαχθεί μ’ έναν αυστηρό τρόπο, από την άποψη της ίδιας της επαναστατικής πολιτικής, κι αυτό ο Μάο το είχε πολλές φορές σκιαγραφήσει σ’ ένα πλήθος κειμένων του. [10] Αντίθετα, ο Χρουστσόφ, που στην πραγματικότητα υπερασπιζόταν την ηγετική ομάδα του Σταλινικού κράτους, δεν έκανε κανένα βήμα προς αυτή την κατεύθυνση κι έμεινε ικανοποιημένος, μιλώντας απλώς για τον Τρόμο, που ασκήθηκε στο όνομα του Στάλιν, μόνο με μια γενική κριτική του ρόλου των κυρίων ονομάτων στη διαδικασία της πολιτικής υποκειμενικοποίησης. Με τον τρόπο αυτό, ο ίδιος έστρωσε το στρώμα, όπου οι “νέοι φιλόσοφοι” του αντιδραστικού ανθρωπισμού, μια δεκαετία αργότερα, θα κοιμόντουσαν. Απ’ εδώ, απορρέει ένα πολύτιμο μάθημα: όταν οι πολιτικές αναδρομικές δράσεις έρχονται να απαιτήσουν την καθαίρεση ενός ιδιαίτερου ονόματος από το πλαίσιο της συμβολικής του λειτουργίας, τότε δεν μπορεί κανείς ταυτόχρονα να διαγράφει και την ίδια τη συμβολική λειτουργία. Διότι η Ιδέα –και, πιο χαρακτηριστικά, επειδή αυτή ακριβώς αναφέρεται απευθείας στο άπειρο των ανθρώπων του λαού, η κομμουνιστική Ιδέα– έχει ανάγκη του πεπερασμένου των κύριων ονομάτων.

Ας ανακεφαλαιώσουμε λοιπόν, όσο απλούστερα είναι δυνατό να γίνει. Μια αλήθεια είναι η πραγματική πολιτική. Η Ιστορία, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής της ως δεξαμενής κύριων ονομάτων, αποτελεί ένα συμβολικό χώρο. Η ιδεολογική λειτουργία της Ιδέας του κομμουνισμού είναι η φανταστική προβολή του πολιτικού πραγματικού μέσα στο συμβολικό μύθο της Ιστορίας, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής της αναπαράστασης της δράσης των αμέτρητων μαζών από το Ένα άτομο με το κύριο όνομα. Η λειτουργία της Ιδέας αυτής είναι να υποστηρίζει την ενσωμάτωση των ατόμων μέσα στην πειθαρχία μιας διαδικασίας της αλήθειας, να επιτρέπει, με τα ίδια της τα μάτια, το άτομο να ξεπερνά τους κρατικούς περιορισμούς στην επιβίωσή του, ενσωματώνοντάς το με το σώμα-της-αλήθειας, δηλαδή, το σώμα της διαδικασίας της υποκειμενικοποίησης.

Θα μπορούσε τώρα να ρωτήσει κανείς: γιατί χρειάζεται να καταφεύγουμε σε μια τόσο διφορούμενη λειτουργία; Γιατί πρέπει επίσης το συμβάν κι οι συνέπειές του να εκτίθενται κάτω από τη μορφή του γεγονότος, συχνά ενός βίαιου γεγονότος, κι όλων όσων συνοδεύουν τις παραλλαγές της “λατρείας της προσωπικότητας”; Γιατί να υπάρχει μια τέτοια ιστορική προϋπόθεση των χειραφετικών πολιτικών;

Ο απλούστερος λόγος είναι ότι η συνήθης ιστορία, η ιστορία των ατομικών ζωών, διαδραματίζεται μέσα στο κράτος. Η ιστορία μιας ζωής είναι από μόνη της, χωρίς αποφάσεις ή επιλογές, μέρος της ιστορίας του κράτους, του οποίου οι κλασικές διαμεσολαβήσεις είναι η οικογένεια, η εργασία, η πατρίδα, η περιουσία, η θρησκεία, τα έθιμα.. Η ηρωική, αλλά ατομική, προβολή μιας εξαίρεσης σε σχέση μ’ όλα αυτά –όπως είναι μια διαδικασία της αλήθειας– θα είναι επίσης κάτι μοιρασμένο και μ’ άλλους, θα εκτίθεται όχι μόνο σαν εξαίρεση, αλλά ακόμη και σαν δυνατότητα, η οποία, απ’ εδώ και πέρα, θα είναι κοινή για όλους. Κι αυτό είναι μια από τις λειτουργίες της Ιδέας: η προβολή της εξαίρεσης μέσα στην καθημερινότητα της ύπαρξης, η πραγματοποίηση αυτού που είναι ανήκουστο. Να πεισθούν τα άτομα του περιγύρου μου, η ή ο σύζυγος, οι γείτονες κι οι φίλοι, οι συνάδελφοι, ότι υπάρχει ακόμη αυτή η απίστευτη εξαίρεση των αληθειών του γίγνεσθαι, ότι δεν είμαστε καταδικασμένοι να υφιστάμεθα το φορμάρισμα των υπάρξεών μας από τους περιορισμούς του κράτους. Βεβαίως, σε τελευταία ανάλυση, μόνο η γυμνή ή η στρατευμένη εμπειρία της διαδικασίας της αλήθειας μπορεί να επιβάλλει την εισδοχή του ενός ή του άλλου μέσα στο σώμα-της-αλήθειας. Αλλά, για να φέρουμε κάποιον στο σημείο, όπου του δίνεται η εμπειρία αυτή, για να τον κάνουμε θεατή κι, επομένως, ακόμη και δρώντα μέσα σ’ όλα όσα έχουν σημασία σε μια αλήθεια, είναι σχεδόν πάντοτε αναγκαία η διαμεσολάβηση της Ιδέας, το μοίρασμα της Ιδέας μεταξύ όλων. Η ιδέα του κομμουνισμού (όποιο άλλο κι αν είναι το όνομα, που της δίνει κανείς, κάτι το οποίο δεν έχει και την παραμικρή σημασία: καμιά Ιδέα δεν προσδιορίζεται από το όνομά της) είναι αυτό, δια μέσου του οποίου μπορεί κανείς να αρθρώσει τη διαδικασία μιας αλήθειας μέσα στην ακάθαρτη γλώσσα του κράτους κι, έτσι, να μετατοπίσει, για κάποιο χρόνο, τα όρια της εξουσίας, με τα οποία το κράτος προδιαγράφει ό,τι είναι δυνατό κι ό,τι είναι αδύνατο να συμβεί. Η πιο συνηθισμένη χειρονομία, κάτω από μια τέτοια ματιά των πραγμάτων, είναι να φθάσει κανείς σε μια αληθινή πολιτική συνεύρεση, μακριά από τον οικείο χώρο του, μακριά από τις κωδικοποιημένες υπαρξιακές παραμέτρους του, π.χ., μέσα σε μια αίθουσα εργατών από το Μαλί ή μπροστά στην πύλη ενός εργοστάσιου. Ερχόμενος στον τόπο, όπου παράγεται η πολιτική, θα αποφασίσει για τη δική του ενσωμάτωση ή αναδίπλωση. Αλλά για να πάει στον τόπο αυτό, πρέπει η Ιδέα –η οποία εδώ και δέκα αιώνες, ή ίσως από τον Πλάτωνα κι ύστερα, είναι η Ιδέα του κομμουνισμού– να προ-μετακινηθεί μέσα στην τάξη των αναπαραστάσεων, της Ιστορίας και του κράτους. Πρέπει το συμβολικό να συμπαρασταθεί φανταστικά στη δημιουργική απόδραση του πραγματικού. Πρέπει τα αλληγορικά γεγονότα να ιδεολογικοποιήσουν και να ιστορικοποιήσουν την ευθραυστότητα του αληθινού. Πρέπει μια φτωχική αλλά κρίσιμη συζήτηση με τέσσερις εργάτες κι έναν φοιτητή μέσα σε μια σκοτεινιασμένη αίθουσα να μεγεθυνθεί στιγμιαία στις διαστάσεις του Κομμουνισμού κι ακόμα να μπορεί να είναι ταυτόχρονα κι αυτό που είναι κι αυτό που θα είχε γίνει τη στιγμή της επιτόπιας κατασκευής του Αληθινού. Πρέπει να γίνει ορατό, κάτω από τη μεγέθυνση του συμβολικού, ότι οι “σωστές ιδέες” προέρχονται από μια τέτοια σχεδόν αόρατη πράξη. Πρέπει η συνεύρεση των πέντε ατόμων σ’ ένα καταστραμμένο προάστιο να γίνει αιώνια εξ αιτίας της επισφάλειάς τους. Γι’ αυτό, πρέπει το πραγματικό να εκτεθεί μέσα σε μια φανταστική δομή.

Ο δεύτερος λόγος είναι ότι κάθε συμβάν αποτελεί και μια έκπληξη. Αν δεν ήταν, ό,τι μπορούσε να είχε γίνει εκ των προτέρων ορατό σαν γεγονός κι, επομένως, να εγγραφόταν μέσα στην ιστορία του κράτους, θα ήταν αντιφατικό. Μπορούμε λοιπόν να διατυπώσουμε το πρόβλημα ως εξής: πώς μπορούμε να προετοιμασθούμε για τέτοιες εκπλήξεις; Κι αυτή τη φορά, το πρόβλημα υπάρχει, ακόμη κι αν ήδη τώρα είμαστε στρατευμένοι στο πλαίσιο των συνεπειών κάποιου παλιότερου συμβάντος, ακόμη κι αν ήδη συμπεριλαμβανόμαστε μέσα στο σώμα-της-αλήθειας. Βέβαια, προτείνουμε το ξεδίπλωμα των νέων δυνατοτήτων. Όμως, το επερχόμενο συμβάν θα καταστήσει δυνατό να συμβεί αυτό, που, ακόμη και για μας τους ίδιους, εξακολουθεί τώρα να παραμένει αδύνατο να συμβεί. Για να προβλέψουμε, τουλάχιστον ιδεολογικά ή διανοητικά, τη δημιουργία των νέων δυνατοτήτων, πρέπει να έχουμε μια Ιδέα. Μια Ιδέα, που φυσικά περικλείει την καινοτομία των δυνατοτήτων, που η διαδικασία της αλήθειας, στην οποίαν είμαστε στρατευμένοι, έχει φέρει στο φως, όπως και το ποιες είναι αυτές οι πραγματικές δυνατότητες, αλλά που περικλείει ακόμα και την τυπική δυνατότητα ύπαρξης κι άλλων δυνατοτήτων, για τις οποίες είμαστε μέχρι στιγμής ανυποψίαστοι. Μια Ιδέα είναι πάντοτε η διαβεβαίωση της ιστορικής δυνατότητας για την ύπαρξη μιας νέας αλήθειας. Κι επειδή η δυναμική διείσδυση του αδύνατου να συμβεί μέσα στο χώρο των δυνατοτήτων γίνεται μέσω της αφαίρεσης από την εξουσία του κράτους, μπορούμε να πούμε ότι μια Ιδέα εξασφαλίζει ότι μια τέτοια αφαιρετική διαδικασία είναι άπειρη: είναι πάντοτε τυπικά δυνατό ότι τα καθηλωμένα από το κράτος σύνορα μεταξύ του δυνατού και του αδύνατου να συμβεί μπορούν για ακόμη μια φορά να μετατοπισθούν, όσο ρηξικέλευθες μπορεί να ήσαν οι προηγούμενες μετατοπίσεις τους, συμπεριλαμβανομένης κι εκείνης στην οποίαν τώρα συμμετέχουμε αγωνιστικά. Γι’ αυτό, ένα από τα περιεχόμενα της κομμουνιστικής Ιδέας σήμερα –κι αυτό σ’ αντίθεση με το ζήτημα του κομμουνισμού σαν στόχος, που πρέπει να επιτευχθεί από το έργο ενός νέου κράτους– είναι ότι ο μαρασμός του κράτους αναμφίβολα αποτελεί μια αρχή, που πρέπει να είναι ορατή μέσα σε κάθε πολιτική δράση (αυτό που εκφράζεται από την υπόδειξη: “πολιτική σ’ απόσταση από το κράτος,” σαν την υποχρεωτική άρνηση κάθε άμεσης υπαγωγής στο κράτος, κάθε απαίτησης για την οποιαδήποτε αναγνώριση από το κράτος, κάθε εκλογικής συμμετοχής κ.λπ.), αλλά και που επίσης είναι ένα άπειρο καθήκον, διότι η δημιουργία των νέων πολιτικών αληθειών πάντοτε θα μετατόπιζε όλα τα σύνορα μεταξύ των κρατικών κι, άρα, και των ιστορικών γεγονότων και των αιώνιων συνεπειών ενός συμβάντος.

Αυτό μας επιτρέπει να τελειώσουμε με τις σύγχρονες διαστρεβλώσεις της Ιδέας του κομμουνισμού. [11] Η τρέχουσα αποτίμηση της Ιδέας του κομμουνισμού, έχω ήδη πει, είναι ότι η θέση της λέξης δεν μπορεί πια να είναι σ’ έναν επιθετικό προσδιορισμό, όπως στους όρους “Κομμουνιστικό Κόμμα” ή “κομμουνιστικά καθεστώτα.” Η μορφή-του-κόμματος, όπως και το σοσιαλιστικό-κράτος, είναι πλέον ανεπαρκείς, για να εξασφαλίσουν την πραγματική υποστήριξη της Ιδέας. Το πρόβλημα αυτό έχει εξάλλου βρει μια κύρια αρνητική έκφραση σε δυο κρίσιμα γεγονότα των δεκαετιών ’60 κι ’70 του τελευταίου αιώνα: την Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα και το νεφέλωμα, που ονομάσθηκε “Μάης του 68” στη Γαλλία. Στη συνέχεια, έγιναν και γίνονται διάφοροι πειραματισμοί σε κάποιες νέες πολιτικές μορφές, που όλες τους εγείρουν το ζήτημα της πολιτικής χωρίς κόμμα. [12] Παρόλα αυτά, σε μια παγκόσμια κλίμακα, η σύγχρονη μορφή, που ονομάζεται “δημοκρατική,” του αστικού κράτους, του οποίου το στήριγμα είναι ο καπιταλισμός της παγκοσμιοποίησης, μπορεί να εμφανιστεί χωρίς αντίπαλους στο ιδεολογικό πεδίο. Κατά τη διάρκεια τριών δεκαετιών, η λέξη “κομμουνισμός” είχε πλήρως ξεχαστεί ή, στη πράξη, είχε ταυτιστεί με εγκληματικά εγχειρήματα. Γι’ αυτό, η υποκειμενική κατάσταση της πολιτικής έχει γίνει παντού τόσο συγκεχυμένη. Χωρίς καμιά Ιδέα, ο αποπροσανατολισμός των λαϊκών μαζών είναι αναπόφευκτος.

Παρόλα αυτά, υπάρχουν πολλαπλά σημάδια, κι ιδιαίτερα και το παρόν συνέδριο, που υποδηλώνουν ότι αυτή η αντιδραστική περίοδος τελείωσε. Το ιστορικό παράδοξο είναι ότι, με μια συγκεκριμένη έννοια, είμαστε πιο κοντά στα προβλήματα, που παρατηρήθηκαν στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, παρά σ’ εκείνα, που κληρονομήσαμε από τον 20ο αιώνα. Όπως συνέβη γύρω στα 1840, και σήμερα αντιμετωπίζουμε έναν κυνικό καπιταλισμό, που είναι σίγουρος ότι συγκροτεί τη μόνη δυνατή πορεία για μια ορθολογική οργάνωση των κοινωνιών. Παντού φαίνεται ότι οι φτωχοί αδικούνται, ότι οι Αφρικανοί είναι καθυστερημένοι κι ότι το μέλλον ανήκει είτε στους “πολιτισμένους” αστούς του δυτικού κόσμου ή σ’ εκείνους, που, όπως οι Ιάπωνες, ακολουθούν τον ίδιο δρόμο. Σήμερα, όπως κι εκείνη την εποχή, βρίσκει κανείς πολύ εκτεταμένες ζώνες ακραίας αθλιότητας μέσα στο ίδιο το εσωτερικό των πλουσίων χωρών. Βρίσκει, μέσα σε χώρες, όπως και μέσα σε κοινωνικές τάξεις, τερατώδεις κι αυξανόμενες ανισότητες. Το υποκειμενικό και πολιτικό χάσμα ανάμεσα στους αγρότες του τρίτου κόσμου, τους άνεργους και τους εξαθλιωμένους μισθωτούς των “αναπτυγμένων” κοινωνιών μας, από τη μια μεριά, και των μεσαίων τάξεων της “δύσης,” από την άλλη, είναι απόλυτο και σημαδεμένο μ’ ένα είδος μιας μοχθηρούς αδιαφορίας. Περισσότερο από ποτέ άλλοτε, η πολιτική εξουσία, όπως το δείχνει η τρέχουσα κρίση, με το μοναδικό της σλόγκαν, “να σώσουμε τις τράπεζες,” δεν αποτελεί παρά έναν εντεταλμένο πληρεξούσιο του καπιταλισμού. Οι επαναστάτες είναι διασπασμένοι κι ανεπαρκώς οργανωμένοι, μεγάλα τμήματα της λαϊκής νεολαίας έχουν κερδισθεί από μια μηδενιστική απόγνωση, η μεγάλη πλειοψηφία των διανοούμενων επιδεικνύει μια δουλική στάση. Σ’ αντίθεση μ’ όλα αυτά, όντες τόσο απομονωμένοι όσο ήταν ο Μαρξ κι οι φίλοι του τη στιγμή της ανασκόπησης της εποχής τους στο περίφημο Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος του 1847, γινόμαστε όμως τώρα όλο και περισσότεροι, για να οργανώσουμε τις πολιτικές διαδικασίες ενός νέου τύπου μέσα στις λαϊκές και τις εργατικές μάζες και για να αναζητήσουμε όλα τα μέσα, με τα οποία θα υποστηρίξουμε μέσα στο πραγματικό τις αναγεννούμενες μορφές της κομμουνιστικής Ιδέας. Όπως στην αρχή του 19ου αιώνα, το ζήτημα δεν είναι η νίκη της Ιδέας, όπως ήταν η περίπτωση, με μάλλον άφρονα και δογματικό τρόπο, κατά τη διάρκεια του μεγαλύτερου μέρους του 20ου αιώνα. Αυτό που καταρχήν έχει σημασία είναι η ύπαρξη της Ιδέας κι οι όροι της διατύπωσής της. Πρώτα, οφείλουμε να δώσουμε στην κομμουνιστική υπόθεση τις συνθήκες μιας ισχυρής υποκειμενικής ύπαρξης, έτσι όπως έχουμε καθήκον κι όπως κάνουμε και με τον τρόπο μας στη σημερινή συγκέντρωση. Κι αυτό είναι, θέλω να πω, ένα συνταρακτικό καθήκον. Συνδυάζοντας τις κατασκευές της νόησης, που είναι πάντοτε παγκόσμιες και καθολικές, και τους πειραματισμούς των ψηγμάτων των αληθειών, που είναι τοπικές κι ενικές, ιδιότυπες, αλλά όμως οικουμενικά μεταδόσιμες, μπορούμε να εξασφαλίσουμε την καινούργια ύπαρξη της κομμουνιστικής υπόθεσης ή, καλύτερα, της Ιδέας του κομμουνισμού, μέσα στις συνειδήσεις των ανθρώπων. Μπορούμε να ανοίξουμε την τρίτη περίοδο της ύπαρξης της Ιδέας αυτής. Μπορούμε κι, επομένως, οφείλουμε να το κάνουμε.

Σημειώσεις

[1] Το θέμα της Ιδέας εμφανίζεται προοδευτικά στη δουλειά μου. Χωρίς αμφιβολία, ήδη παρόν στο τέλος της δεκαετίας των ’80, από τον καιρό του Μανιφέστου για την φιλοσοφία, ορίζω το εγχείρημά μου ως “πλατωνισμό του πολλαπλού,” ως αυτό που καθιστά αναγκαία την επανάληψη του στοχασμού πάνω σ’ αυτό που είναι μια Ιδέα. Ο στοχασμός αυτός παίρνει, στη Λογική των κόσμων, μια επιτακτική μορφή: η “αληθινή ζωή” νοείται σαν η ζωή σύμφωνα με την Ιδέα, αντίθετα με τον κανόνα του σύγχρονου δημοκρατικού υλισμού, που μας επιβάλλει να ζούμε χωρίς την Ιδέα. Εξετάζω πιο στενά τη λογική της Ιδέας στο Δεύτερο Μανιφέστο για την φιλοσοφία, όπου εισάγεται η έννοια της ιδέασης, κι, έτσι, κι η λειτουργική ή ενεργητική αξία της Ιδέας. Όλα αυτά είναι θεμελιωμένα πάνω σε μια πολυσχιδή δέσμευση προς την κατεύθυνση μιας αναζωπύρωσης της χρήσης του Πλάτωνα. Να αναφέρουμε: το σεμινάριό μου, που, εδώ και δυο χρόνια, φέρνει το όνομα: “Για σήμερα: Ο Πλάτων!”, το σχέδιο μιας ταινίας “Η ζωή του Πλάτωνα” κι η πλήρης μετάφραση (την οποία ονομάζω “υπερμετάφραση”) της Πολιτείας, μετονομασμένης “Du commun(isme),” ανατεμαχισμένης σε εννέα κεφάλαια, που ελπίζω να τελειώσω και να δημοσιεύσω το 2010.

[2] Η εξαιρετική ύπαρξη της πολιτικής, κάτω από τη μορφή διαδοχικών περιόδων, οι οποίες είναι καταδικασμένες σε μια εμμενή (immanent) διακοπή, έχει πολύ γλαφυρά διασαφηνισθεί από τον Sylvain Lazarus στο βιβλίο του Η ανθρωπολογία του Ονόματος. Ονομάζει τις διαδοχικές αυτές περιόδους “ιστορικούς τρόπους της πολιτικής,” που είναι ορισμένοι δια μέσου ενός είδους σχέσης μεταξύ της πολιτικής και της σκέψης. Η δική μου η φιλοσοφική επεξεργασία αυτού, που είναι μια διαδικασία της αλήθειας, είναι φαινομενικά πολύ διαφορετική (οι έννοιες του συμβάντος και της γενοσημότητας [généricité] είναι εντελώς απούσες από τη σκέψη του Lazarus). Έχω εξηγήσει στη Λογική των κόσμων, γιατί, εν τούτοις, το δικό μου το φιλοσοφικό εγχείρημα είναι συμβατό μ’ εκείνο του Lazarus, ο οποίος, από μεριάς του, προτείνει μια σκέψη της πολιτικής, που πραγματοποιείται από την άποψη της ίδιας της πολιτικής. Να σημειώσουμε ότι, και γι’ αυτόν επίσης, προφανώς, το ζήτημα της περιοδολόγησης των τρόπων της πολιτικής είναι πολύ σημαντικό.

[3] Αυτή η πλευρά της απόφασης, της επιλογής, της βούλησης, όπου η Ιδέα περιβάλλει μια ατομική εμπλοκή, είναι όλο και περισσότερο παρούσα στις εργασίες του Peter Hallward. Είναι χαρακτηριστικό ότι, τώρα επιτέλους, με τις αναφορές του στην Γαλλική και την Αϊτιανή επανάσταση, όπου οι κατηγορίες αυτές είναι οι πλέον ορατές, ασχολείται πλέον σ’ όλες του τις εργασίες με το σημαντικό αυτό ζήτημα.

[4] Στο βιβλίο μου, Θεωρία του Υποκειμένου, δημοσιευμένο το 1982, το ζευγάρι της υποκειμενικοποίησης και της υποκειμενικής διαδικασίας παίζει ένα θεμελιώδη ρόλο. Ένα συμπληρωματικό σημάδι, όπως υποστηρίζει ο Bosteels στις εργασίες του (συμπεριλαμβανομένης και της μετάφρασής του στα Αγγλικά της εν λόγω Θεωρίας, που είναι δημοσιευμένη μαζί με κάποια αξιοσημείωτα σχόλια κ.λπ.) ότι επιστρέφω σταδιακά σε κάποιες από τις διαλεκτικές έννοιες αυτού του βιβλίου.

[5] Ο Σλάβοϊ Ζίζεκ είναι πιθανόν ο μοναδικός διανοητής σήμερα, που μπορεί ταυτόχρονα να παραμένει πολύ στενά προσκολλημένος στο έργο του Λακάν και να υποστηρίζει με επιμονή κι ενέργεια την επιστροφή της Ιδέας του κομμουνισμού. Ο αληθινός δάσκαλός του είναι ο Χέγκελ, για τον οποίον δίνει μια πλήρως καινούργια ερμηνεία, αφού παύει να την υπαγάγει στο θέμα της Ολότητας. Ας πούμε ότι υπάρχουν δυο τρόποι σήμερα να διασώσουμε την Ιδέα του κομμουνισμού στην φιλοσοφία: να απαρνηθούμε τον Χέγκελ, μάλιστα με οδύνη και με τίμημα την επανειλημμένη εξέταση των κειμένων του (αυτό είναι που κάνω), ή να προτείνουμε έναν διαφορετικό Χέγκελ, έναν άγνωστο Χέγκελ, κι αυτό είναι που κάνει ο Ζίζεκ, ξεκινώντας από τον Λακάν (ο οποίος ήταν από παλιά, μας λεει ο Ζίζεκ, αρχικά ολοφάνερα, μετά κρυφά, ένας λαμπρός Χεγκελιανός).

[6] Η ζωή “ως Υποκείμενο” προσλαμβάνεται με δυο έννοιες. Η πρώτη είναι όπως η “ζωή ως Αθάνατη,” απόφθεγμα, που αποδίδεται στον Αριστοτέλη. Το “ως” σημαίνει “σαν να ήταν.” Η δεύτερη είναι μια τοπολογική έννοια: η συσχέτιση σηματοδοτεί ένα αποτέλεσμα, που το άτομο ζει “μέσα” στο υποκείμενο-σώμα μιας αλήθειας. Αυτές οι λεπτές αποχρώσεις διασαφηνίζονται περαιτέρω από την θεωρία του σώματος-της-αλήθειας, με την οποίαν τελειώνει η Λογική των κόσμων, ένα κρίσιμο συμπέρασμα, που όμως είναι, πρέπει να ομολογήσω, ακόμη συμπαγές και δύσχρηστο.

[7] Βασικά, για να κατανοήσουμε καλά την ταλαίπωρη λέξη της “ιδεολογίας,” το απλούστερο πράγμα να κάνουμε είναι να μείνουμε όσο γίνεται πιο κοντά στους όρους του σχηματισμού της: “ιδεολογικό” είναι αυτό που βγαίνει από μια Ιδέα.

[8] Το ότι η ιστορία είναι η ιστορία του κράτους αποτελεί μια θέση, που εισήγαγε ο Sylvain Lazarus στο πεδίο της πολιτικής σκέψης, αλλά για την οποία δεν έχουν ακόμη δημοσιευτεί όλα όσα έχουν αναπτυχθεί. Εδώ όμως, πρέπει να πω ότι η δική μου η οντολογικο-φιλοσοφική έννοια του κράτους μιας κατάστασης, έτσι όπως την εισήγαγα στα μέσα του ’80, χαρακτηρίζεται από μια διαφορετική (μαθηματική) προέλευση κι ένα διαφορετικό (μεταπολιτικό) προορισμό. Εντούτοις, η συμβατότητα διατηρείται σ’ ένα σημείο κεφαλαιώδους σημασίας: καμιά πολιτική διαδικασία της αλήθειας δεν μπορεί, μέσα στην χαρακτηριστική της υπόσταση, να μπερδευτεί με τις ιστορικές δράσεις ενός κράτους μιας κατάστασης.

[9] Οι “χωρίς-όνομα,” ή οι “χωρίς-μέρος,” και τελικά, μέσα σ’ όλες τις σύγχρονες πολιτικές δράσεις, η οργανωτική λειτουργία των εργατών “χωρίς-έγγραφα,” όλα αυτά προέρχονται από μια αρνητική ή μάλλον στερητική παρουσίαση στο ανθρώπινο πεδίο των χειραφετικών πολιτικών. Ιδιαίτερα ο Jacques Rancière, κυρίως σε μια βαθυστόχαστη μελέτη αυτών των θεμάτων κατά τον 19ο αιώνα, έχει τεκμηριώσει, στο φιλοσοφικό πεδίο, τη δημοκρατική σημασία της μη υπαγωγής σε μια κυρίαρχη ταξινόμηση. Η ιδέα αυτή γυρνά πίσω, στην πραγματικότητα, τουλάχιστον ως τον Μαρξ των Χειρογράφων του 1844, ο οποίος όριζε το προλεταριάτο σαν τη γενόσημη ανθρωπότητα, σαν εκείνους που δεν κατέχουν οι ίδιοι καμιά από τις ιδιότητες, με τις οποίες η μπουρζουαζία όριζε τον Άνθρωπο (ευπρέπεια ή κανονικότητα ή “ομαλή ενσωμάτωση,” θα λέγαμε σήμερα). Είναι τα θεμέλια μιας διάσωσης, που ο Rancière προσπαθεί να διασφαλίσει για τη λέξη “δημοκρατία,” όπως τον βλέπουμε να κάνει στο δοκίμιό του Το μίσος για τη δημοκρατία. Δεν είμαι όμως και τόσο σίγουρος, αν μπορεί κανείς να σώσει τη λέξη αυτή τόσο εύκολα ή, σ’ οποιαδήποτε περίπτωση, θεωρώ ότι η στροφή στην Ιδέα του κομμουνισμού είναι αναπόφευκτη. Είμαστε όμως δεσμευμένοι να κάνουμε τη συζήτηση κι αυτό επιδιώκουμε.

[10] Για τα κείμενα του Μάο περί Στάλιν, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε το μικρό βιβλίο Μάο Τσε-Τουνγκ κι η οικοδόμηση του σοσιαλισμού, με το σαφή υπότιτλο “Σοβιετικό μοντέλο ή Κινέζικος δρόμος,” σε μετάφραση και παρουσίαση του Χου Χι-Χσι (Παρίσι, Seuil, 1975). Έχω κάνει για το βιβλίο αυτό ένα σχόλιο, προσανατολισμένο στην ιδέα της αιωνιότητας του Αληθινού, στην εισαγωγή της Λογικής των κόσμων.

[11] Για τις τρεις φάσεις της Ιδέας του κομμουνισμού, ιδιαίτερα εκείνη (τη δεύτερη), που βλέπει την Ιδέα του κομμουνισμού να προσπαθεί να είναι απευθείας πολιτική (με την έννοια του προγράμματος, του κόμματος και του κράτους), έχω αναφερθεί στα τελευταία κεφάλαια του βιβλίου μου των Περιστάσεων 4, με τίτλο Τίνος το όνομα είναι ο Σαρκοζύ;

[12] Οι εμπειρίες των νέων πολιτικών μορφών ήσαν πολυάριθμες και συναρπαστικές κατά τη διάρκεια των τριών τελευταίων δεκαετιών. Ας αναφέρουμε: το κίνημα της Αλληλεγγύης στην Πολωνία τα χρόνια 1980-81, την πρώτη περίοδο της Ιρανικής επανάστασης, την Πολιτική Οργάνωση στη Γαλλία, το κίνημα των Ζαπατίστα στο Μεξικό, τους Μαοϊκούς στο Νεπάλ.. Κι αυτά δεν εξαντλούν όλες τις περιπτώσεις.

Προβληματισμοί και ερωτήματα

Το τελευταίο διάστημα η παραγωγή κάθε είδους προβληματισμού από την Αριστερά ξεπέρασε τη δυνατότητα κατανάλωσής του από το κοινό. Η προσφορά κατά τη γνώμη μου υπερέβη τη ζήτηση και ακόμα δε φαίνεται το τέλος. Επίσης μπορούμε να αντιληφθούμε ότι το μήνυμα των ευρωεκλογών το ένιωσε για τα καλά η ανανεωτική και ριζοσπαστική αριστερά και μάλιστα όχι μόνο στο πετσί της αλλά σε όλο της το σώμα. Μερικοί μίλησαν για μετασεισμικές δονήσεις. Θα έλεγα όμως ότι ο κύριος σεισμός υπολειπόταν σε ένταση από τους μετασεισμούς. Ακόμα ήταν εμφανής σ΄αυτήν την έκρηξη του διαλόγου, των επιχειρημάτων και των διακηρύξεων, η έκκριση συναισθήματος, συσσωρευμένου συναισθήματος και αριστερής αδρεναλίνης. Kαι τώρα τι; Με ποιο τρόπο θα καταλαγιάσουν τα πάθη; Πώς θα συζητηθούν νηφάλια όλα αυτά που μπήκαν στο τραπέζι; Mήπως το ένστικτο της επιβίωσης (καθότι οι εκλογές απ΄ότι φαίνεται δε θ΄αργήσουν),αποδειχθεί ότι έχει ρίζες στην κατά τα άλλα αυτοκτονική αριστερά και όλα αυτά που προέκυψαν όχι μόνο τελευταία αλλά σε μια μακρά πορεία, καλυφθούν επιμελώς κάτω από το χαλί για να αναφανούν αργότερα με την ίδια ή μεγαλύτερη ένταση; Kαι τέλος και σημαντικό, ας αναρωτηθούν όλοι, μαζί και ο γράφων, αν κάποιος απλός πολίτης μας παρακολουθούσε τι θα καταλάβαινε από αυτόν το πλούσιο κατά τα άλλα προβληματισμό; Aς αναρωτηθούμε, οι απλοί πολίτες τι προσέλαβαν από όλα αυτά που έγιναν μετά τις εκλογές; Μήπως τελικά η καθ΄ημάς αριστερά απευθύνεται μόνο στον εαυτό της ή και σε κάποιους ανένταχτους μυημένους και ελάχιστα την ενδιαφέρει ο ευρύτερος κόσμος; Μήπως τελικά η σέχτα είμαστε εμείς; Προβληματισμοί και ερωτήματα ενός Αδαούς.

Κυβέρνηση και Ερευνητικά ιδρύματα

΄Οχι στη διάλυση του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών - ΄Οχι στην αποδιοργάνωση της έρευνας , Ελευθεροτυπία 27-06-2009

«Η πρόσφατη εξαγγελία του υπουργείου Ανάπτυξης (ΥΠΑΝ) για τη «χωροταξική και γνωστική αναδιάταξη του ερευνητικού ιστού της χώρας» -ξαφνικά, χωρίς καμία διαβούλευση με την ερευνητική κοινότητα, χωρίς καμία επιστημονική αιτιολόγηση, χωρίς καμία μελέτη σκοπιμότητας, χωρίς καμία οικονομοτεχνική μελέτη, χωρίς κανένα προτεινόμενο εφικτό χρονοδιάγραμμα- αποδιοργανώνει τη λειτουργία του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών (ΕΙΕ), υπονομεύει τη μακροχρόνια επιτυχημένη ερευνητική δράση του και οδηγεί στη διάλυσή του.
Οι εργαζόμενοι στο ΕΙΕ -ερευνητικό, τεχνικό και διοικητικό προσωπικό- μαζί με τη Διοίκηση του Ιδρύματος, αναγκάζονται να αντιδράσουν σε αυτή την προοπτική. Καλούν όλους τους πολίτες να επισκεφθούν τον δικτυακό τόπο του ΕΙΕ (www.eie.gr) και να ενημερωθούν για τον επαπειλούμενο κατατεμαχισμό του Ιδρύματος αλλά και την αποδιοργάνωση των ερευνητικών κέντρων της χώρας, και να δηλώσουν την υποστήριξή τους στο ΕΙΕ, υπογράφοντας ηλεκτρονικά. Σε ειδική ιστοσελίδα (www.eie.gr/petition-gr.html), η οποία ενημερώνεται σε συνεχή βάση, μπορεί κάποιος να διαβάσει το σύνολο των κειμένων/αρχείων που σχετίζονται με τις αλλαγές στα ερευνητικά κέντρα και τη διάλυση του ΕΙΕ - μεταξύ άλλων περιλαμβάνονται όλες οι σχετικές ανακοινώσεις ΥΠΑΝ, ΕΙΕ, Συλλόγων εργαζομένων, Κομμάτων, καθώς και δημοσιεύματα στα Μέσα Ενημέρωσης.
Με βάση την απόφαση του ΥΠΑΝ το ΕΙΕ "ακρωτηριάζεται", καθώς απομακρύνονται και μεταφέρονται σε άλλα ερευνητικά κέντρα τα 3 Ινστιτούτα Θετικών Επιστημών (το Ινστιτούτο Βιολογικών Ερευνών και Βιοτεχνολογίας και το Ινστιτούτο Οργανικής & Φαρμακευτικής Χημείας μεταφέρονται στο Ερευνητικό Κέντρο "Φλέμιγκ", το Ινστιτούτο Θεωρητικής και Φυσικής Χημείας στο ΕΚΕΦΕ "Δημόκριτος") και το Εθνικό Κέντρο Τεκμηρίωσης (ΕΚΤ) μεταφέρεται στο Ερευνητικό Κέντρο "Αθηνά". Στο ΕΙΕ μένουν τα 3 Ινστιτούτα Ανθρωπιστικών Επιστημών και εντάσσονται δύο νέα Ινστιτούτα από το Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών (ΕΚΚΕ) το οποίο καταργείται. Έτσι δημιουργείται ένα νέο ΕΙΕ με δραστηριότητα μόνο στον τομέα των Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών, χάνοντας τη σημερινή φυσιογνωμία του και τη διεπιστημονικότητα, που του επέτρεπε επί 50 χρόνια, μέσα από πρωτοποριακές μορφωτικές εκδηλώσεις και ερευνητικές δραστηριότητες, να λειτουργεί καθημερινά ως ένας ζωντανός πολυδύναμος πόλος που συνδέει την έρευνα και την επιστήμη με την κοινωνία.
Θα πρέπει να επισημανθεί ότι, με βάση τις ανακοινώσεις του ΥΠΑΝ, διαλύονται ή συρρικνώνονται 3 από τα μεγαλύτερα ερευνητικά κέντρα της χώρας στην Αθήνα: διαλύονται το ΕΙΕ και το ΕΚΚΕ και συρρικνώνεται το ΕΚΕΦΕ "Δημόκριτος". Ένας από τους στόχους της ενέργειας αυτής ισχυρίζονται ότι είναι η εξοικονόμηση πόρων με τον περιορισμό των Διοικητικών Συμβουλίων. Αποσιωπάται όμως το γεγονός ότι τα μέλη των Δ.Σ. των ερευνητικών κέντρων δεν αμείβονται.
Όπως αναφέρεται στο Ψήφισμα του Διοικητικού Συμβουλίου του ΕΙΕ (17/6/2009):
"Ο κατατεμαχισμός τού, κατά γενική ομολογία επιτυχημένου, Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, του οποίου τα Ινστιτούτα ήδη τρεις φορές αξιολογήθηκαν και επιβραβεύθηκαν με αριστείες: (α) προκαλεί παρατεταμένη και μεγάλης κλίμακας απορρύθμιση της έρευνας σε όλα τα επίπεδα, (β) συνεπάγεται διασπάθιση πόρων και ανθρωπίνων δυνάμεων, και μεγάλες απώλειες εισροών λόγω της αναπόφευκτης διακοπής ευρωπαϊκών προγραμμάτων, (γ) οπισθοδρομεί την έρευνα σε παρωχημένες αντιλήψεις επιστημονικής μονομέρειας και (μονοθεματικότητας), ενώ η πολυμέρεια και η διεπιστημονικότητα αποτελούν σήμερα αξίες που έχουν αναγνωριστεί διεθνώς και στην Ελλάδα έχουν εισαχθεί ως πρωτοποριακή επιλογή από το ΕΙΕ και υπηρετούνται επί δεκαετίες με επιτυχία».

Αποανάπτυξη και Αριστερά

To παρακάτω κείμενο του Γιώργου Σταματόπουλου στην Ελευθεροτυπία μπορεί να διαβαστεί σε συνδυασμό με το κείμενο του Άγγελου Ελεφάντη που έχει αναρτηθεί στο ιστολόγιο.

Οικονομική αποανάπτυξη
Του ΓΙΩΡΓΟΥ ΣΤΑΜΑΤΟΠΟΥΛΟΥ, Ελευθεροτυπία 27-06-2009

Εδώ και χρόνια εκδίδεται στη Γαλλία μια εξαμηνιαία επιθεώρηση θεωρητικού χαρακτήρα, που ασκεί κριτική στον οικονομισμό και τον εργαλειακό ορθολογισμό και προωθεί την ιδέα της αποανάπτυξης απέναντι στα αδιέξοδα του φιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποίησης• ένα είδος αντιωφελιμιστικού κινήματος στις κοινωνικές επιστήμες.
Φαντάζει ουτοπικό, αρχικώς, αλλά δεν είναι• έτσι τουλάχιστον δείχνει η πορεία των κοινωνιών, που αφήνονται να εξουσιάζονται από ευάριθμους «αντιπροσώπους» τους, χωρίς να ασκούν οι ίδιες κάποια πολιτική. Έχουν, ασμένως λες, εκχωρήσει τον δημόσιο χαρακτήρα τους στο κράτος το οποίο πράττει κατά δική του και μόνο βούληση.
Στη Γαλλία θεωρούν ότι ήλθε η ώρα να πάρουν οι κοινωνίες τα ηνία. Όχι άλλη ανάπτυξη, λένε. Πού θα οδηγήσει; Στην εξάντληση της ενέργειας, στο ξέσπασμα πολέμων και ασθενειών, στην καταστροφή της ατμόσφαιρας, του πλανήτη όλου.
Για να πάρουν όμως τα ηνία στα χέρια οι κοινωνίες πρέπει πρώτα να πάρουν μέρος στην πολιτική, να ασκούν οι ίδιες πολιτική. Και για να γίνει αυτό χρειάζεται να αλλάξει το πολιτικό σύστημα, να γίνει πραγματικά αντιπροσωπευτικό και όχι αυτό το μόρφωμα που είναι σήμερα. «Για να χαρακτηρισθεί ένα σύστημα αντιπροσωπευτικό πρέπει η ιδιότητα του εντολέα να ανήκει στο σώμα της κοινωνίας. Πρέπει δηλαδή η κοινωνία να αποβάλει το καθεστώς του ιδιώτη και να συγκροτηθεί σε δήμο, σε διαρκή θεσμό της πολιτείας ο οποίος να βουλεύεται για τις αρμοδιότητες που προσήκουν στην ιδιότητα του εντολέα. Στο πλαίσιο αυτό ο δήμος-εντολέας καθορίζει το περιεχόμενο της εντολής, ελέγχει, υπάγει στη δικαιοσύνη τον εντολοδόχο, ανακαλεί ελευθέρως την εντολή και πολλά άλλα» (Γ. Κοντογιώργης, «Η δημοκρατία ως ελευθερία» «Πατάκης»).
Το αντιωφελιμιστικό κίνημα φαίνεται να επιχειρεί την εξωθεσμική (γιατί δεν μπορεί αλλιώς) συνάντηση της κοινωνίας με την πολιτική, έστω μέσα από ένα περιοδικό.
Κάτι ανάλογο θα έπρεπε να επιχειρήσει η διανόηση, της Αριστεράς κυρίως, στην Ελλάδα και στο ίδιο πνεύμα οφείλει να κινηθεί και ο Τύπος, για την κρίση του οποίου τόσα εγράφησαν εσχάτως.
Διότι δεν είναι όλα ορθολογισμός και συμφέρον, τα δύο αυτά εξάλλου οδήγησαν σε μια αχαλίνωτη ανάπτυξη, που με τη σειρά της οδηγεί προς την καταστροφή εάν δεν ανακοπεί, εάν δεν οικειωθεί την ηπιότητα, τουλάχιστον. Διότι η καλπάζουσα, η θριαμβεύουσα οικονομία το μόνο που έχει καταφέρει είναι να αιχμαλωτίσει τον άνθρωπο σε καταναλωτική μανία, αλλά ταυτόχρονα και σε μανιοκατάθλιψη, μιας και οι επιθυμίες του παραμένουν εικονικές ενώ η πραγματικότητα τον συνθλίβει.
Άλλοι αποφασίζουν για τις τύχες μας, ερήμην ημών, και το αποδεχόμαστε (είναι ειρωνικό το ότι το αρνούμεθα μόνο στις παρέες, στα σπίτια, στα καφενεία κ.λπ.). Ο λαϊκός θυμός οφείλει να καταπραϋνθεί σ' έναν θεσμό που γνωρίζει να αντιστέκεται, να αμφισβητεί, να εξεγείρεται απέναντι σε κάθε εξουσιαστική αυθαιρεσία, να υπερασπίζεται την αξιοπρέπεια της λαϊκότητας, να υπεραμύνεται του πολιτισμικού σύμπαντος της μητρικής γλώσσας, που όλοι κληρονομούμε και ουδείς -ισμός είναι σε θέση να τον αφανίσει. Μπορεί μεν στην καθημερινότητα να φαίνεται ότι ο ένας πολεμά να επικρατήσει επί του άλλου, αλλά στην ίδια καθημερινότητα στίλβουν ο έρωτας, η φιλία, η ανιδιοτελής ανταλλαγή δώρων και άλλες μικρές σχέσεις, που, όμως, μας σώζουν από τη σχιζοφρένεια.
Υπάρχουν μικρές στιγμές που δεν χειραγωγούνται από οποιαδήποτε εξουσία.
Αυτές οι μικρές στιγμές εάν μπορούσαν να εξακτινωθούν θα άλλαζε το πολιτικό τοπίο, η πολιτική συνείδηση, πιθανώς. Θα έλαμπαν ο πραγματικός πολιτικός ρόλος και η σημασία της κοινωνίας στη λήψη αποφάσεων στην άσκηση πολιτικής. Τα ξέρουν (;) καλά όλα αυτά Τύπος και Αριστερά, δεν τα αναδεικνύουν όμως διότι πιθανώς φοβούνται ότι θα χάσουν τα έως τούδε οφέλη που έχουν αποκομίσει από τη διαιώνιση αυτού του συστήματος (ματαιόδοξα οφέλη, ούτως ή άλλως, πάντα όμως αντικοινωνικά• πάντα).
Όσος κυνικός ωφελιμισμός κι αν επικρατεί πάντα κάπου υπάρχουν η αγάπη και η αρετή, πάντα κάπου υπάρχουν ακόμη άνθρωποι και, ευτυχώς, λάμπουν ακόμη σε πείσμα των εξουσιομανών, εξουσιολάγνων, εξουσιολόγων κ.λπ. Αποανάπτυξη; Καθόλου άσχημα δεν ακούγεται...

ΑΝΑΒΑΠΤΙΣΗ ΣΤΗ ΒΑΣΗ

Είναι ενδιαφέρον για κάποιον που είναι έξω από τα πράγματα, κυρίως οργανωτικά, να παρακολουθήσει πώς εισπράττει και πώς αντιδρά ένας κόσμος που στοιχίζεται στις γραμμές της Αριστεράς, την πρόσφατη κρίση στο ηγετικό επίπεδο.
Ε, λοιπόν ίσως να κάνει καλό στα στελέχη αυτά να κατέβουν στη βάση, να αφουγκραστούν την αγωνία του κόσμου, να τα “ακούσουν” απευθείας και όχι διαμεσολαβημένα. Μόνο τότε μπορεί να συνέλθουν και να αναρωτηθούν τι κάνουμε. Κι αυτό βεβαίως μόνο αν η ανιδιοτέλεια και η πολιτική τους εντιμότητα δεν έχει χαθεί ανεπιστρεπτί.
H εμπειρία από τη συμμετοχή μου στη συγκέντρωση-συνέλευση του ΣΥΡΙΖΑ στη Μυτιλήνη δεν μπορεί βεβαίως να γενικευτεί, δεν ξέρω τι γίνεται σε άλλες πόλεις. Είναι όμως ένα δείγμα. Η βάση αποδεικνύεται πολύ πιο ώριμη από την κορυφή ή για να ακριβολογώ από ένα μέρος της κορυφής.
Τι αποκόμισα λοιπόν εγώ από τη συζήτηση που έγινε. Πρώτο, ότι ο ΣΥΡΙΖΑ είναι και παραμένει βασική επιλογή για όλους. Δεν υπάρχει αυτή τη στιγμή κάτι άλλο για να προχωρήσει η Αριστερά. Και πριν αυτό αποδειχτεί στην πράξη ότι εξάντλησε την προωθητική του δύναμη πρέπει να διαφυλαχθεί σαν κόρη οφθαλμού και να προχωρήσει παραπέρα. Δεύτερο, ότι η βάση δε στοιχίζεται πίσω από τούτα ή τα άλλα στελέχη. Δεν υπάρχει ηγεσία θεόπνευστη για να τη λιβανίζουμε ολημερίς, αντιθέτως ή ηγεσία πρέπει να κρίνεται σε καθημερινή βάση. Τρίτο, επισημάνθηκαν λάθη και παραλείψεις τα οποία μέσα από διάλογο πρέπει να διορθωθούν και να επιλυθούν. Καθώς και το ότι όλα αυτά που διαδραματίζονται τελευταία έγιναν ερήμην και πίσω από τις πλάτες της βάσης. Άλλωστε πρόκειται για “μεγάλη επιτυχία” τα ΜΜΕ να γίνουν δίαυλοι “επίσημης” ενημέρωσης των μελών για τα τεκταινόμενα στο κόμμα τους.
Βεβαίως όλη αυτή η διαμάχη σε επίπεδο ηγεσίας θέτει προς το παρόν εμπόδια σε μια συζήτηση που πρέπει να ανοίξει σε ζητήματα πολιτικής. Τέθηκε για παράδειγμα το πρόβλημα ότι ο ΣΥΡΙΖΑ θα πρέπει να δουλέψει πολύ σοβαρότερα στον τομέα εργασίας των ανθρώπων. Ας αναλογιστούμε σε πόσους χώρους δουλειάς απουσιάζει η οργανωμένη παρουσία της ανανεωτικής-ριζοσπαστικής αριστεράς.
Και κάτι τελευταίο. Πέρα από όλα αυτά που έγιναν η Αριστερά πρέπει να δουλέψει σοβαρά για την ΗΓΕΜΟΝΙΑ των αριστερών ιδεών στην κοινωνία. Στέκομαι στην τελευταία παράγραφο ενός άρθρου του Νικόλα Σεβαστάκη στην Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία:
“Και αυτό που μπορεί να προσάψει κανείς στους αριστερούς είναι ότι η αιώνια λυρική τους αισιοδοξία έκανε για άλλη μια φορά ζημιά: θεώρησαν ότι οι εθνικοποιήσεις κάποιων τραπεζών, η κοινωνικο-προστατευτική ρητορική και η συμβολική εκτέλεση λίγων διάσημων «άπληστων» σήμανε την ώρα της αριστεράς. Ξεχνώντας, όμως, ότι ο περίφημος νεοφιλελευθερισμός δεν είναι κυρίως ένα πακέτο οικονομικών συνταγών -που άλλωστε ποτέ δεν επικράτησε στην καθαρότητά του- αλλά μια φιλοσοφία της ζωής ή μια εφαρμοσμένη ηθική.”
Ιδού λοιπόν ένα πεδίο μάχης, διαρκείας που απαιτεί από την Αριστερά αντοχές, φαντασία, επιμονή και δουλειά μυρμηγκιού. Θα εργαστούμε σοβαρά ώστε αξίες πολιτικές, ηθικές, κοινωνικές της Αριστεράς του 21ου αι. να γίνονται εύκολα αναγνωρίσιμες από ένα κόσμο τηλεοπτικά διαπαιδαγωγημένο; Nα είναι εύκολα αντιληπτό ότι αυτοί οι αριστεροί, άνθρωποι κατά τα άλλα ίδιοι με μας, εντούτοις διακρίνονται από μια άλλη φιλοσοφία ζωής ή εφαρμοσμένη ηθική και κατά τούτο είναι και διαφορετικοί; Δεν είναι όλοι ίδιοι. Πώς άλλιώς θα κερδίσεις τα μυαλά και τις ψυχές των ανθρώπων;

Oι αναρχικοί

Μια μεταδοτική ανυπακοή
lundi 18 mai 2009, par Claire Auzias, Le Monde diplomatique

Είναι σπάνιο οι αναρχικοί να μη συμμετέχουν, μαζί με άλλους, στους κοινωνικούς αγώνες. Αλλά, από τα πρώτα εργατικά σωματεία και τον επαναστατικό συνδικαλισμό μέχρι την ανυποταξία και τον ελεύθερο έρωτα, οι αναρχικοί πρωτοστατούν και σε νέες μορφές ανατροπής της κατεστημένης τάξης.

Δεν πρόκειται για το μικρότερο παράδοξο του αναρχισμού ότι αποτελεί ένα μικρό κοινωνικό ρεύμα και, ταυτόχρονα, μια σπάνια δεξαμενή του φαντασιακού. Όλοι, στη Γαλλία τουλάχιστον, γνωρίζουν το τραγούδι του Λεό Φερέ που λέει για τους αναρχικούς : « Δεν είναι ούτε ένας στους εκατό και, όμως, υπάρχουν ».
Υπάρχουν, πρώτα απ’ όλα στους δρόμους, καθώς δεν αφήνουν συχνά να τους ξεφύγει ευκαιρία για κοινωνικούς αγώνες. Και ακόμη, πιο έμμεσα, μέσω αυτού που ο κοινωνιολόγος Αλέν Πεσέν χαρακτηρίζει « φαντασιακή δύναμη του αναρχισμού » [1], η οποία ενισχύει την κοινωνική επιρροή του.
Ο αναρχισμός είναι μια κριτική ανάλυση, που διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Βρετανό στοχαστή Ουίλιαμ Γκόντουϊν, στη μελέτη του για την πολιτική δικαιοσύνη, [2] θεωρία που εμπλουτίστηκε αδιάλειπτα σε όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα από διάφορους στοχαστές, όπως ο Σαρλ Φουριέ, ο Πιέρ-Ζοζέφ Προυντόν ή ο Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς Μπακούνιν.
Το παράδειγμα του Γκόντουϊν αποκαλύπτει αρκετά για τον τρόπο με τον οποίο η ελευθεριακή σκέψη εξαπλώνεται στην κοινωνία της τότε εποχής. Ο Γκόντουϊν, παντρεμένος με τη Μέρι Ουόλστονκραφτ –με την οποία απέκτησε μια κόρη, τη Μέρι Ουόλστονκραφτ Γκόντουϊν, πιο γνωστή με το όνομα Μέρι Σέλεϊ (συγγραφέας του Φρανκενστάιν)-, έχοντας στενές σχέσεις με τον λόρδο Μπάιρον και τους φίλους του, όπως τον ρομαντικό ποιητή Πέρσι Μπάις Σέλεϊ, επινόησε και μοιράστηκε μαζί τους μια ανατρεπτική πολιτική, κοινωνική και προσωπική περιπέτεια. [3] Αυτή η συλλογική εμπειρία σημάδεψε την αγγλική κοινωνική σκέψη της εποχής και προσέδωσε στον αναρχικό στοχασμό αξιοσημείωτη ακτινοβολία.
Γενικά, όμως, η εμφάνιση του αναρχισμού ως οργανωμένου πολιτικού κινήματος χρονολογείται από τις 15 και 16 Σεπτεμβρίου 1872, όταν πραγματοποιήθηκε στο Σεντ-Ιμιέ της Ελβετίας το Διεθνές Αντιαυταρχικό Συνέδριο, στο οποίο συμμετείχαν ιταλικές, γαλλικές, ισπανικές, αμερικανικές, ελβετικές ενώσεις και ομοσπονδίες που διαφωνούσαν με τους προσανατολισμούς του γενικού συμβουλίου της Διεθνούς Ένωσης Εργατών, στο Λονδίνο. Το συνέδριο του Σεντ-Ιμιέ διακηρύσσει, μεταξύ άλλων : « Η καταστροφή κάθε πολιτικής εξουσίας αποτελεί το πρώτο καθήκον του προλεταριάτου ».
Στη Γαλλία, πάνω στο έδαφος αυτό ξεδιπλώθηκε η επιρροή του Προυντόν, ο οποίος εμφανίζεται ως ένας από τους εμπνευστές της αλληλοβοήθειας, τόσο σε θεωρητικό όσο και σε πολιτικό επίπεδο. Το 1848, το συγκεκριμένο κίνημα αριθμούσε μέχρι και δύο χιλιάδες ταμεία αλληλοβοήθειας και γνώρισε συνεχή άνθηση μέχρι τη θεσμική ενσωμάτωσή του με τη δημιουργία της κοινωνικής ασφάλισης. [4]
Οι αναρχικοί κατέχουν εξίσου σημαντική θέση στο πεδίο του συνδικαλισμού, με τη δημιουργία των εργατικών ομοσπονδιών (Bourses du Travail) και της Γενικής Συνομοσπονδίας Εργατών (CGT), το 1895. Τα Bourses du Travail, με εμπνευστή τον Φερνάν Πελουτιέ (1867-1901), παρέχουν υποστήριξη στους άρρωστους ή άνεργους εργάτες, σε όσους αγωνίζονται (κυρίως μέσω της οργάνωσης απεργιακών ταμείων), ενώ συμμετέχουν στην εκπαίδευση των εργατών, με μαθήματα γενικής μόρφωσης ή επαγγελματικής κατάρτισης και τη δημιουργία βιβλιοθηκών. [5] Όσο για το ρόλο των αναρχικών στη CGT, αποτυπώνεται κυρίως στην υιοθέτηση, το 1906, της Χάρτας της Αμιένης, με την οποία διακηρύσσεται ότι « ο συνδικαλισμός είναι αυτάρκης » και καθορίζονται αρχές λειτουργίας, όπως η εναλλαγή καθηκόντων και η απόρριψη των μόνιμων συνδικαλιστικών εκπροσώπων. Το ζήτημα της ανεξαρτησίας απέναντι στους πολιτικούς σχηματισμούς αποτέλεσε μία από τις κύριες διαχωριστικές γραμμές μεταξύ κομμουνιστών και αναρχικών σε όλη τη διάρκεια του 20ου αιώνα.
Ο αναρχισμός, όμως, διαπερνά και κοινωνικές κινητοποιήσεις, όπως η εξέγερση των εργατών μεταξιού στη Λιόν, το 1831. Για πολύ καιρό, αναζητείτο ο εμπνευστής της εξέγερσης, ο χαρισματικός ηγέτης, πριν γίνει αντιληπτό ότι η εξέγερση στηριζόταν στην πράξη στις δομές αμοιβαιότητας που είχαν δημιουργήσει οι πρωτομάστορες των εργαστηρίων και οι εργάτες ύφανσης. [6] Κάτι παρόμοιο ισχύει και για την Παρισινή Κομμούνα, το 1871, στην οποία συμμετείχαν και αρκετοί επίγονοι του Προυντόν, μεταξύ των οποίων ο Εουζέν Βαρλέν και η Ελιζέ Ρεκλί.
Στο πεδίο αυτό, τα παραδείγματα είναι άφθονα : οι αναρχικοί σπάνια αποτελούν τους μόνους πρωτεργάτες ενός κοινωνικού κινήματος, συμβάλλουν, όμως στη ριζοσπαστικοποίηση των αγώνων και των συνθημάτων. Έτσι, στις διάφορες μορφές άγριων απεργιών, ανεξέλεγκτων ανατροπών σε πολλούς εργατικούς κλάδους, βλέπει κανείς τη σκιά ενός αναρχισμού που δίνει την πρωτοκαθεδρία στον παραγωγό, χωρίς διαμεσολαβήσεις, ακόμη και στο πεδίο του αγώνα του και των κατευθύνσεών του. Στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, και ειδικά κατά τη δεκαετία του 1970, είναι πλέον αμέτρητες οι κινητοποιήσεις που δεν ελέγχονται από τα επίσημα συνδικάτα, όπως η απεργία των λιμενεργατών του Λίβερπουλ, την οποία μετέφερε στον κινηματογράφο ο Κεν Λόουτς. [7] Πρέπει, όμως, να σημειωθεί ότι πολλοί διαδηλωτές δεν θέλουν να ακούν καθόλου για αναρχισμό, όπως και για κανένα άλλο συγκροτημένο ιδεολογικό ρεύμα, καθώς τους θυμίζει, λιγότερο ή περισσότερο, κάποιον ακατανόητο καταναγκασμό.
« Διοικούμε υπακούοντας ! ». Το σύνθημα αυτό του υποδιοικητή Μάρκος, ηγέτη των εξεγερμένων από το 1994 Ινδιάνων Ζαπατίστας στην επαρχία Τσιάπας του Μεξικού, αντηχεί στην καρδιά των κινημάτων αλληλεγγύης, στα οποία οι ελευθεριακοί συμμετέχουν σε μεγάλο βαθμό. Ακόμη και στο Μεξικό, οι αναρχικοί, κρατώντας ορισμένες αποστάσεις από τον Μάρκος, τον οποίο οι ίδιοι θεωρούν υπερβολικά προσηλωμένο σε μια γκεβαρική και λενινιστική προοπτική, συνέβαλαν αθόρυβα εδώ και δεκαετίες στις εξεγέρσεις του Γκερέρο και της Οαχάκα. Μέχρι την ημέρα που υψώθηκαν τα οδοφράγματα σε μια πόλη σε κατάσταση ευφορίας, κατά τη διάρκεια της « Κομμούνας » της Οαχάκα, τον Οκτώβριο και το Νοέμβριο του 2006 ! Η Λαϊκή Συνέλευση των Λαών της Οαχάκα, στην οποία συμμετείχαν τριακόσιες με τετρακόσιες οργανώσεις και η οποία κατακτά καθημερινά τη ριζοσπαστική δημοκρατία, ξεσηκώθηκε εναντίον του κυβερνήτη Ουλίσες Ρουίς, έφτιαξε οδοφράγματα, διακηρύσσοντας ότι αποτελεί τη μόνη νόμιμη εξουσία, καλύπτοντας, όμως, και τους τοίχους με το φοβερό σύνθημα : « Θέλουν να μας υποχρεώσουν να κυβερνήσουμε, δεν θα παρασυρθούμε από την προβοκάτσια »…
Ωστόσο, η επιρροή των αναρχικών είναι εμφανέστερη στο πεδίο των ηθών, όπου υπήρξαν πρωτοπόροι. Ο αναρχικός ατομισμός, [8] περισσότερο και από τον ελευθεριακό κομμουνισμό, προτάσσει την ακεραιότητα του ατόμου στις κοινωνικές σχέσεις, τις προσωπικές επιλογές και τις πολιτικές αποφάσεις του. Το άτομο είναι ακατάλυτη μονάδα.
Με αφετηρία αυτές τις αντιλήψεις θα αναδυθούν οι κυριότερες μάχες για την ανατροπή των κοινωνικών σχέσεων : η εκπαίδευση σε ελευθεριακά σχολεία, η αντρική και γυναικεία αντισύλληψη, οι αμβλώσεις, ο ελεύθερος έρωτας και η ερωτική συντροφικότητα, η κριτική του γάμου, της οικογένειας, η φυτοφαγία, η φυσική ζωή, οι κοινότητες, η μη βία, η οικολογία με τον Χένρι Ντέιβιντ Θόροου και το κλασικό έργο του « Walden » : πρόκειται για κινήσεις με σκοπό την άμεση αλλαγή του τρόπου ζωής, που δεν περιμένουν τη « μεγάλη νύχτα της επανάστασης », και οι οποίες γνώρισαν σημαντική απήχηση στις δυτικές κοινωνίες του 20ου αιώνα.
Έτσι, ο αναρχικός ατομισμός αντιστάθηκε καλύτερα από άλλα ιδεολογικά ρεύματα στη φθορά του χρόνου και στις αποτυχίες της Ιστορίας. Καθώς δεν τοποθέτησε τον οικονομισμό στο επίκεντρο κάθε ανάλυσης, δεν γνώρισε την ίδια αμφισβήτηση των αρχών του όπως τα κομμουνιστικά ρεύματα.
Ο αναρχικός δηλώνει ότι δεν είναι πνευματικά στρατευμένος και ο Αλμπέρ Καμί, προσπερνώντας με σαρκασμό τους « συνοδοιπόρους » του στο Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα που « είχε πάντα δίκιο », θεωρούσε τον εαυτό του « κριτικό συνοδοιπόρο » [9] των αναρχικών. Ο σεβασμός τους για το άτομο και την ελευθερία μοιάζει να συμβαδίζει δύσκολα με την υποταγή, ιδιαίτερα όταν η τάξη που επιβάλλεται είναι απαράδεκτη. Στο πεδίο αυτό, πρέπει να αναφερθεί το καθεστώς του αντιρρησία συνείδησης. Το δικαίωμα στην άρνηση στράτευσης (υποχρεωτική μέχρι το 2001) κατακτήθηκε το Δεκέμβριο του 1963 από τον Λουί Λεκουέν, όταν ο τότε πρόεδρος της Γαλλικής Δημοκρατίας Σαρλ ντε Γκολ αναγκάστηκε να υποχωρήσει, μετά από αγώνα που ο Λεκουέν είχε ξεκινήσει το 1958 και απεργία πείνας που πραγματοποίησε σε ηλικία 74 ετών. Με την ευκαιρία, ο Λεκουέν υπογράμμισε ότι οι περισσότεροι αντιρρησίες συνείδησης που υπερασπιζόταν τότε δεν ήταν ελευθεριακοί, αλλά μάρτυρες του Ιεχωβά.
Ο αναρχισμός, ένα αγωνιστικό κίνημα, είναι σήμερα, όπως πάντα, άλλωστε, παρών σε διάφορα μέτωπα, από την αντιπαγκοσμιοποίηση και τις αντι-συνόδους κορυφής μέχρι τους αγώνες για τα δικαιώματα των μεταναστών, τα οικολογικά και τα αντιπυρηνικά κινήματα, χωρίς, φυσικά, να ξεχνά κανείς και τους συνδικαλιστικούς αγώνες.
Notes
[1] Alain Pessin, « L’Imaginaire utopique aujourd’hui », Presses universitaires de France, Παρίσι, 2001.
[2] William Godwin, « Enquête sur la justice politique. Et son influence sur la morale et le bonheur d’aujourd’hui », μεταφρ. Denise Berthaud και Alain Thévenet, Atelier de création libertaire, Λιόν, 2005.
[3] Percy Bysshe Shelley, « Lyrics and Shorter Poems », J.M. Dent- E.P. Dutton, Λονδίνο-Νέα Υόρκη, 1935.
[4] Οι αναρχικές καταβολές των θεσμών αυτών δεν είναι ευρύτερα γνωστές. Αυτό οφείλεται, σε μεγάλο βαθμό, στο γεγονός ότι, μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο, ο μαρξισμός επισκίασε το σύστημα οικονομικής ανάλυσης του Προυντόν.
[5] Fernand Pelloutier, « Histoire des Bourses du travai »l, Phénix, Villiers-sur-Marne, 2001.
[6] Fernand Rude, « Les Révoltes des canuts (1831-1834 »), La Découverte, Παρίσι, 2007.
[7] Ken Loach, « Les Dockers de Liverpool », AMIP, Parallax Pictures, BBC, La Sept-Arte, 1996.
[8] Ο αναρχικός ατομισμός δεν πρέπει να συγχέεται με τον αριστερό ή δεξιό αντικομφορμισμό ή με το κίνημα του ακραίου φιλελευθερισμού (“libertarianism”), που πρόσκειται στην άκρα δεξιά και κηρύσσει, στις Ηνωμένες Πολιτείες, την κατάργηση του κράτους. Όπως επισήμαινε ο Ερίκο Μαλατέστα : « Όλοι οι αναρχικοί, σε όποια τάση κι αν ανήκουν, είναι, κατά κάποιον τρόπο, ατομιστές. Το αντίστροφο, όμως, απέχει πολύ από την πραγματικότητα : όλοι οι ατομιστές δεν είναι, όπως θα ταίριαζε, αναρχικοί » (δήλωση στο αναρχικό συνέδριο του Άμστερνταμ, Αύγουστος 1907).
[9] « Albert Camus et les libertaires (1948-1960) », γραπτά που συγκέντρωσε και παρουσίασε ο Lou Marin, Egrégores, Μασσαλία, 2008.

Leo Ferre Les Anarchistes

Οι μελανοχίτωνες της Ευρώπης

Ανακαλύψαμε μετά τις πρόσφατες ευρωεκλογές την άνοδο της ακροδεξιάς στην Ευρώπη. Η άνοδος αυτή έχει σχέση και με την πολιτική, κοινωνική και οικονομική συγκυρία. Ένα εξαιρετικό βιβλίο για το φαινόμενο αυτό είναι του ιστορικού Πιερ Μιλζά. Η παρακάτω είναι μια βιβλιοπαρουσίαση της Βασιλικής Γεωργιάδου στο περιοδικό ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ, τεύχος 15.

Pierre Milza, Οι μελανοχίτωνες της Ευρώπης. Η ευρωπαϊκή ακροδεξιά από το 1945 μέχρι σήμερα, μτφρ: Γ. Καυκιάς, επιμέλεια: Ν. Βουλέλης, Εκδόσεις Scripta, Αθήνα 2004, 734 σελ.
Βασιλική Γεωργιάδου

Ο γαλλο-ιταλός ιστορικός Pierre Milza καταγράφει στο βιβλίο του αυτό διεξοδικά τα ιδεολογικά και πολιτικά ρεύματα, τις ομάδες και τις οργανώσεις της άκρας Δεξιάς, καθώς και τις ηγετικές φυσιογνωμίες που επηρέασαν την πορεία του συγκεκριμένου χώρου στη μεταπολεμική Ευρώπη, από τη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου έως σχεδόν τις μέρες μας. Ταυτοχρόνως, αναζητεί με επιμονή τις ιδεολογικο-πολιτικές συνιστώσες της μεταπολεμικής ακροδεξιάς, καθώς τον απασχολούν ιδιαιτέρως οι σχέσεις εκλεκτικής συγγένειάς της με τον φασισμό και τον ναζισμό.

Ο Milza δεν ασπάζεται την ‘εύκολη' θέση περί συνέχειας φασισμού/ναζισμού και άκρας Δεξιάς, μια θέση που --ιδίως σε επίπεδο δημοσιότητας-- έχει γίνει πολύ δημοφιλής τα τελευταία χρόνια. Παρότι (πάντοτε) ‘είναι μεγάλος ο πειρασμός να συγκρίνουμε το παρόν με το παρελθόν', ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπουμε την προσαρμοστική ικανότητα (των καταλοίπων) του παρελθόντος στα δεδομένα και τις απαιτήσεις του παρόντος, διατείνεται ο συγγραφέας.

Κεντρική του θέση όσον αφορά την ιδεολογική καταγωγή της μεταπολεμικής άκρας Δεξιάς αποτελεί η άποψη, ότι παρότι μετά τον πόλεμο η ακροδεξιά στην Ευρώπη ‘δεν αναπαράγει το μουσολινικό και χιτλερικό πρότυπο της δεκαετίας του 1930', ωστόσο τούτο δεν σημαίνει ότι ‘δεν έχει καμία σχέση με τις διάφορες συνιστώσες του γαλαξία της εξτρεμιστικής Δεξιάς'. Η δεξαμενή από την οποία η άκρα Δεξιά αντλεί την ιδεολογία της μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο είναι η ίδια από την οποία άντλησαν τη δική τους ιδεολογία όλα τα ρεύματα της εξτρεμιστικής Δεξιάς από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο και μετά. Πρόκειται, σύμφωνα με τον Milza , για τις ‘πολιτικές κουλτούρες' της αντεπανάστασης (Γαλλία) και της συντηρητικής επανάστασης (Γερμανία), του δημοψηφισματικού/ βοναπαρτικού εθνικισμού και του φασισμού. Αυτές αποκαθιστούν το λεπτό νήμα που διατρέχει όλα τα ρεύματα και τις παραλλαγές της άκρας Δεξιάς, παλιάς και νέας, κυρίως όσον αφορά τις αντιλήψεις τους περί ισότητας, δημοκρατίας και συγκρότησης της κοινωνίας.

Με άλλα λόγια, σύμφωνα με τον Milza , η προπολεμική εξτρεμιστική Δεξιά και οι μεταπολεμικές παραλλαγές της βγαίνουν από την ίδια ιδεολογικο-πολιτική μήτρα, η οποία υποστηρίζει τη φυσική ανισότητα ανθρώπων και ομάδων, αποκηρύσσει την αντιπροσωπευτική-κοινοβουλευτική δημοκρατία και πρεσβεύει την οργανική ομοιομορφία της κοινωνικής ολότητας. Η μεταπολεμική άκρα Δεξιά, ωστόσο, συν τω χρόνω, ‘απαλύνει τις αιχμηρές πλευρές του δόγματός της', ισχυρίζεται ο συγγραφέας. Έτσι, προσαρμόζεται στα πολιτικο-ιδεολογικά δεδομένα της μεταπολεμικής εποχής που ορίζονται πλέον από τις αρχές και τις πρακτικές της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Ως αποτέλεσμα της προσαρμογής αυτής, οι διάφορες εκφράσεις της άκρας Δεξιάς υιοθετούν ένα πιο ήπιο πολιτικό στυλ. Εγκαταλείπουν σταδιακά τη ‘στρατηγική της έντασης', που απώτερο στόχο της είχε την αποσταθεροποίηση των μεταπολεμικών δημοκρατικών καθεστώτων, και ασπάζονται μια στρατηγική της καταγγελίας με το να εκφράζουν ανοικτά και δυναμικά τη διαμαρτυρία τους απέναντι σε επιλογές των καθεστώτων αυτών.

Ο Milza υποστηρίζει ότι η διεργασία της προσαρμογής ήταν εκούσια μεν, τακτικιστική δε. Την άποψή του αυτή τη στηρίζει στην εκτίμηση ότι η διεργασία της προσαρμογής τίθεται σε εφαρμογή από τις ομάδες και ιδίως τις κομματικές οργανώσεις της μεταπολεμικής ακροδεξιάς όχι ως αποτέλεσμα μιας αναπότρεπτης σχετικής αφομοίωσής τους στα μεταπολεμικά πολιτικο-θεσμικά δεδομένα, αλλά λόγω της συνειδητοποίησης εκ μέρους τους ότι οι εξτρεμιστικές ιδέες τους, με την πάροδο του χρόνου, είχαν μικρή απήχηση στο εκλογικό σώμα. ‘…[Η] ριζοσπαστική Δεξιά έμεινε στο βάθος αυτό που ήταν την εποχή που ένας Ντρυμόν, ένας μαρκήσιος ντε Μορές… ή ένας φον Σένερερ ξεσήκωναν τα πλήθη με τους εθνικιστικούς, ξενόφοβους και υπέρ της εθνικοπολιτισμικής ταυτότητας και της ασφάλειας λόγους τους', γράφει ο Milza . [1] Όμως, ‘αυτό που ήταν' η άκρα Δεξιά αποδείχθηκε πολιτικο-εκλογικά ανεπιτυχές ήδη στη διάρκεια της πρώτης μεταπολεμικής εποχής. Έτσι, η πάγια στάση των γνήσιων εκφραστών της ‘να εμφανίζονται όπως πραγματικά είναι, δηλαδή ως φασίστες', [2] υποκαταστάθηκε από την προσπάθεια να δείχνουν όπως οι εν δυνάμει υποστηρικτές τους περίμεναν από αυτούς να είναι, δηλαδή συντηρητικοί-δεξιοί, συντηρητικότεροι όμως και δεξιότεροι από τα κόμματα και τους εκπροσώπους της καθεστηκυίας Δεξιάς.

Αυτή η τακτικιστικά προσαρμοζόμενη στα νέα πολιτικο-ιδεολογικά δεδομένα μεταπολεμική άκρα Δεξιά, από ‘δακτυλοδεικτούμενη' που ήταν την περίοδο αμέσως μετά τον πόλεμο λόγω της ταύτισης των στελεχών της με τον ναζισμό, τον φασισμό και τις δυνάμεις κατοχής, γίνεται σταδιακά αποδεκτή από ευρύτερες ομάδες, υποστηρίζει ο Milza . Στη διεύρυνση του βαθμού αποδοχής της συμβάλλει σημαντικά η επικράτηση της λαϊκιστικής συνιστώσας μέσα στους κόλπους της. Ο λαϊκιστικός μανδύας της άκρας Δεξιάς της προσφέρει τη δυνατότητα, εμφανιζόμενη ως αντικρατική/ αντιπολιτική, αντιφιλελεύθερη/ αντικαπιταλιστική, αντισημιτική/ εθνικιστική και, συγχρόνως, αντικομμουνιστική, να προσελκύσει εκείνα τα κοινωνικο-οικονομικά στρώματα που δεν ‘είχαν σχέση με τις ανέσεις και τον “αστικό” κονφορμισμό' και, επομένως, έβλεπαν με φόβο τον μετασχηματισμό των παραγωγικών δομών και τη διεθνοποίηση του κεφαλαίου, γράφει ο γαλλο-ιταλός ιστορικός. Η περίπτωση του κινήματος του κουανλουνκουισμού στην Ιταλία και του πουζαντισμού στη Γαλλία αποτελούν δύο παραδείγματα λαϊκιστικών κινημάτων διαμαρτυρίας, στα οποία ο Milza αναφέρεται εκτενώς και τα οποία δείχνουν στην πράξη τα αποτελέσματα μιας πολιτικο-εκλογικά επιτυχημένης προσαρμογής της άκρας Δεξιάς στην κοινωνικο-οικονομικά μεταβαλλόμενη μεταπολεμική συγκυρία. Επρόκειτο για μια συγκυρία που άφηνε πίσω της πολλούς ‘χαμένους', με προέλευση όχι μόνο από τα εργατικά/προλεταριακά αλλά και από τα παλαιά μεσαία στρώματα. Σε αυτούς στοχεύει συνειδητά η λαϊκιστική ακροδεξιά ήδη από το 1945-46.

Τόσο το Μέτωπο dell ' Uomo Qualunque (πυρήνας του οποίου υπήρξε το εβδομαδιαίο περιοδικό L ' Uomo Qualunque του δημοσιογράφου και συγγραφέα G . Giannini ) όσο και η Ένωση για την Υπεράσπιση Εμπόρων και Βιοτεχνών ( UDCA ) του χαρτοπώλη P . Poujade (μετονομάστηκε λίγο αργότερα σε Γαλλική Ενότητα και Αδελφότητα/ UFF ) αποτελούν δύο περιπτώσεις ακροδεξιάς προέλευσης εθνικο-λαϊκιστικών κινημάτων. Αυτά θα βρουν υποστηρικτές σε ένα ευρύ φάσμα δυσαρεστημένων στρωμάτων, με εργατική και μικρομεσαία κοινωνικο-επαγγελματική προέλευση, απέναντι στα οποία το Μέτωπο του Giannini και η Ένωση του Poujade αποτελούσαν ‘τη φωνή των απλών ανθρώπων', [3] εκείνων που είδαν το βιός τους να καταστρέφεται εξαιτίας του πολέμου αλλά και εξαιτίας των νέων κοινωνικο-οικονομικών συνθηκών (κυρίως διόγκωση του κράτους και αύξηση της φορολογίας) που έφερε μαζί της η μεταπολεμική ειρήνη. Όπως σημειώνει ο Milza , στο ξεκίνημά του ο Poujade θα βρει στηρίγματα ακόμη και στους κόλπους του γαλλικού ΚΚ, ενώ η κίνηση του κουανλουνκουισμού στην Ιταλία θα αποκτήσει χρηματοδότες μεταξύ ισχυρών οικονομικών παραγόντων και τραπεζικών κύκλων της χώρας, παρότι το Μέτωπο ψηφιζόταν κυρίως στον δοκιμαζόμενο οικονομικά ιταλικό Νότο. Με άλλα λόγια, στο πρόσωπο του Giannini και του Poujade , καθώς και των κινημάτων που αυτοί εκπροσωπούν, ο ακροδεξιάς προέλευσης λαϊκισμός θα συμπέσει με τον ιδεότυπό του: με τη συγχώνευση και απόλυτη συναίρεση των αντιφατικών ιδεολογιών που πάντα συγκροτούν τον λαϊκισμό ως λόγο και κίνημα. [4] Στην προκειμένη περίπτωση, επρόκειτο για τη συγχώνευση και συναίρεση των ιδεολογιών του φασισμού και του αντιφασισμού, του αναρχίζοντος αντικρατισμού και του αντικοινοβουλευτισμού, του αντικαπιταλισμού και του ξενοφοβικού εθνικισμού, κράμα των οποίων εμφανίζεται εν τέλει ο κουανλουνκουισμός και ο πουζαντισμός, σύμφωνα με την ανάλυση του Milza .

Κουανλουνκουισμός και πουζαντισμός υπήρξαν κινήματα με βραχύ πολιτικό βίο. Κατόρθωσαν, ωστόσο, επενδύοντας συστηματικά στα αντικομματικά και αντιπολιτικά συναισθήματα, στις φοβίες και το αίσθημα της αποξένωσης εκείνων που βρίσκονταν στο περιθώριο των κοινωνικο-οικονομικών εξελίξεων, να αναγάγουν το λαϊκιστικό και καταγγελτικό στοιχείο ως μια κεντρική συνιστώσα της μεταπολεμικής ακροδεξιάς. Στα τέλη της δεκαετίας του 1960 και στις αρχές εκείνης του 1970, τα επονομαζόμενα Κόμματα της Προόδου στη Δανία (Fremskridtspartiet) και τη Νορβηγία (Fremskrittspartiet), παρά τις όποιες διαφορές τους με ό,τι προηγήθηκε σε Γαλλία και Ιταλία, αποτελούν πιο σύγχρονες παραλλαγές της διαμαρτυρόμενης και λαϊκιστικής ακροδεξιάς που προηγουμένως περιγράψαμε. Μάλιστα, διαβάζοντας κανείς το βιβλίο του Milza , συνειδητοποιεί με έκπληξη τις σημαντικές ομοιότητες τόσο στο επίπεδο του πολιτικού λόγου όσο και στο επίπεδο του περιεχομένου της λαϊκιστικής διαμαρτυρίας μεταξύ των διαφόρων λαϊκιστικών κινημάτων των δεκαετιών του 1950 και εκείνων των δύο επόμενων δεκαετιών, που προέρχονται από τον χώρο της άκρας δεξιάς. Ο M . Glistrup (Δανία) και οι A . Lange και C . Hagen (Νορβηγία) διαφέρουν πολύ από τους Giannini και Poujade . Σίγουρα δεν υπήρξαν αντικαπιταλιστές, εφόσον ανοικτά υποστήριζαν θέσεις υπέρ της ελευθερίας της αγοράς και στρέφονταν κατά του παρεμβατικού κράτους. Με σημαία τους τον αντικρατισμό και την αντιφορολογία και έχοντας ως μέσο τους την πρόκληση και τη δημαγωγία, τα Κόμματα της Προόδου λειτούργησαν ως συλλέκτες μιας νεόκοπης διαμαρτυρίας, η οποία έκανε την εμφάνισή της την περίοδο του μεταβιομηχανισμού, είχε όμως τις ρίζες της βαθιά στο παρελθόν: στον αντικρατισμό, τον αντιελιτισμό, τον αντιφιλελεύθερο καπιταλισμό και τον εθνικισμό, δηλαδή σε κεντρικά ιδεολογικά στοιχεία της μεταπολεμικής ακροδεξιάς. Η μετεξέλιξη των Κομμάτων της Προόδου σε ξενοφοβικά και αντιμεταναστευτικά μορφώματα που αναγνωρίζουν την εθνική προτεραιότητα στην αγορά, το κράτος και την κοινωνία, απλώς δικαιώνει μια τέτοια κρίση. [5] Όπως αποδίδει ο ίδιος ο Milza την κρίση αυτή: ο Glistrup και το κόμμα του ‘μπορεί να συνταυτιστεί με τη ριζοσπαστική Δεξιά, στην πουζαντιστική της εκδοχή'.

Σε ‘στιγμές επιτάχυνσης της ιστορίας', όταν δημιουργείται ‘το αίσθημα ότι ένας κόσμος και μια ταυτότητα απειλούνται με εξαφάνιση', τότε δημιουργείται ένα κίνητρο συσπείρωσης υπέρ της άκρας Δεξιάς και των λαϊκιστικών συνιστωσών της, που από τη δεκαετία του 1980, για όσους κατακλύζονται από τέτοια αισθήματα φόβου και απειλής, μεταφράζεται σε ένα κίνητρο ψήφου υπέρ αυτού του πολιτικο-ιδεολογικού χώρου, ισχυρίζεται ο Milza . Η κρίση των κομμουνιστικών καθεστώτων και στη συνέχεια η κατάρρευσή τους, σε συνδυασμό με τις αλλαγές που προκαλεί η οικονομική παγκοσμιοποίηση, αποτελούν τέτοιου είδους ‘στιγμές επιτάχυνσης της ιστορίας', που προσφέρουν στις οργανώσεις και τους ηγέτες της άκρας Δεξιάς την ευκαιρία να ανασυγκροτήσουν και να επικαιροποιήσουν την ιδεολογία τους. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η επίθεση εναντίον του κράτους παίρνει τη μορφή της στροφής εναντίον ενός εξευρωπαϊσμένου (στο πλαίσιο της Ε.Ε.) κράτους, ο αντιελιτισμός συγκεκριμενοποιείται σε καταγγελία των πολιτικών και οικονομικών ελίτ, ο αντιφιλελευθερισμός και ο αντικαπιταλισμός μετατρέπονται σε καταγγελτική εναντίωση στην παγκοσμιοποίηση και ο εθνικισμός συμπληρώνεται και κορυφώνεται με την ξενοφοβία. Καθώς ο φόβος του ‘ξένου' διαπερνά πλέον πολλά κοινωνικά στρώματα και ομάδες (περισσότερο βέβαια τα λαϊκά στρώματα και τις ομάδες των ‘χαμένων' από την παγκοσμιοποίηση), η ξενοφοβία, γράφει ο Milza , γίνεται το ‘μέσον' για να ‘περάσει (η ακροδεξιά) στο εκλογικό σώμα θέματα της ιδεολογίας της'. Το γαλλικό Εθνικό Μέτωπο (όπως και άλλα συναφή κομματικά μορφώματα, όπως π.χ. η Εθνική Συμμαχία/ ΑΝ στην Ιταλία) [6] μεταμορφώνονται σε εθνικολαϊκιστικά κόμματα, τα οποία επιτυγχάνουν εκείνο που είχαν θέσει ως στόχο να πετύχουν τα κόμματα-πρόδρομοί τους την περίοδο αμέσως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο: δηλαδή να παραμείνουν ‘αυτό που στο βάθος ήταν', αυξάνοντας με κινήσεις τακτικής την επιρροή τους στην κοινωνία. Το Εθνικό Μέτωπο και ο LePen , η Εθνική Συμμαχία και ο Fini πέτυχαν αυτόν τον διπλό στόχο: έχοντας διψήφια ποσοστά σε όλες τις κοινοβουλευτικές εκλογές που διεξήχθηκαν από το 1993 ( FN ) και το 1994 ( AN ), το FN και η AN κατόρθωσαν εν τέλει να ‘ριζώσουν' στα κομματικά συστήματα της Γαλλίας και της Ιταλίας αντιστοίχως, παρατηρεί ο συγγραφέας, ως δύο εκλογικά σημαντικές δυνάμεις.

Στο βιβλίο του, ο Milza αναλύσει σε βάθος την περίπτωση του γαλλικού Εθνικού Μετώπου και της ιταλικής Εθνικής Συμμαχίας, παρακολουθώντας την πορεία τους από τότε που πρωτοεμφανίστηκαν έως σήμερα και καταγράφοντας με λεπτομέρειες τους κυριότερους σταθμούς στη διαδρομή τους. Ανήκει αναμφισβήτητα στα ισχυρά σημεία του βιβλίου η προσέγγιση της γαλλικής και της ιταλικής άκρας Δεξιάς. Στα ισχυρά σημεία του βιβλίου ανήκει, επίσης, το κεφάλαιο για τον αναθεωρητισμό/ αρνητισμό. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η ανάδειξη των διαφόρων χώρων ιδεολογικής προέλευσης του ρεύματος του αναθεωρητισμού και η εκτενής αναφορά που γίνεται από τον συγγραφέα στη συμμετοχή κύκλων της γαλλικής Αριστεράς (αναφέρεται στην περίπτωση του P . Rassinier και του εκδοτικού οίκου La Vielle Taupe ) στην άρνηση της γενοκτονίας των Εβραίων από τους ναζί. Επιπλέον, σημασία έχουν οι διαφορές που εντοπίζει ο Milza μεταξύ γαλλικής και γερμανικής προέλευσης αναθεωρητικών ιδεών (οι γερμανοί αναθεωρητές επικεντρώθηκαν αρχικώς στην καταγγελία των εγκλημάτων των Συμμάχων εναντίον γερμανών στρατιωτών, αιχμαλώτων και αμάχων προτού στραφούν στην άρνηση της γενοκτονίας των Εβραίων, επισημαίνεται από τον συγγραφέα). Τέλος, εύστοχη είναι η ανάλυσή του για τον αποκαλούμενο ‘μετα-αναθεωρητισμό', δηλαδή την επανεξέταση όχι πλέον μόνο της ιστορίας του Ολοκαυτώματος αλλά της συνολικής ιστορίας του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου που επιχειρείται από νεότερους ιστορικούς, συγκεντρωμένους αρχικώς γύρω από το περιοδικό Revision και στη συνέχεια γύρω από τον σύλλογο M e moire et Histoire .

Ο Milza αφιερώνει ένα εκτενές κεφάλαιο του βιβλίου του στην ανάλυση του διευρωπαϊκού ρεύματος της Νέας Δεξιάς. Η επιλογή του αυτή κάθε άλλο παρά τυχαία είναι, καθώς η Νέα Δεξιά επιδιώκει να εμφανίζεται ως ένα ‘πνευματικό' και ‘μεταπολιτικό' ρεύμα ιδεολογικής ανανέωσης της άκρας Δεξιάς. Αυτή, όπως λέει ο συγγραφέας μεταφέροντας απόψεις των νεοδεξιών, περιφερόταν κατακερματισμένη, με παρωχημένες επιδιώξεις και αποκομμένη από την πραγματικότητα ‘μέσα σε ένα νεκροταφείο ιδεών' στη μεταπολεμική περίοδο. Έχοντας ως βασικό πυρήνα της την Ομάδα Έρευνας και Μελέτης του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού ( GRECE ), με κεντρική φυσιογνωμία τον Alain de Benoist , οι νεοδεξιοί δρουν με ‘άκρα μυστικότητα' από τη δεκαετία του 1960, επιχειρώντας ‘εισοδισμό στις ελίτ' (βλ. προσβάσεις τους στο περιοδικό της εφημερίδας Figaro , το Figaro Magazine ) και προτρέποντας τους ακροδεξιούς ‘να μάχονται περισσότερο με όπλο τις ιδέες και την ευφυϊα παρά με τη βία', επισημαίνει ο Milza . ‘Οι λέξεις είναι όπλα', θα επισημάνει αργότερα ο LePen , αποδεικνύοντας ότι υπήρξε καλός μαθητής του Benoist . Οι ιδέες που παρήγαγε η Νέα Δεξιά (‘δικαίωμα στη διαφορά' και ‘σεβασμός των διαφορών', ‘κατάργηση της διάκρισης μεταξύ του ανθρώπινου και του θεϊκού', δημοκρατία αλλά ‘συμμετοχική' και ‘δημοψηφισματική') είναι ιδέες που, όπως επισημαίνει ο Milza , θα μπορούσαν να είχαν υποστηριχτεί από μια ‘τριτοκοσμική και κατά της παγκοσμιοποίησης Αριστερά' εξίσου όπως και από οπαδούς της ‘συντηρητικής επανάστασης' και, πάντως, λιγότερο από ριζοσπάστες και εξτρεμιστές της άκρας Δεξιάς.

Η ελληνική έκδοση του βιβλίου του P . Milza είναι ιδιαιτέρως επιμελημένη, εκδοτικά και γλωσσικά. Ορισμένα μικρολάθη που εντοπίσαμε (τα περισσότερα είναι λάθη του ίδιου του συγγραφέα) θεωρείται σχεδόν αναπόφευκτο να υπάρχουν σε έναν τόσο μεγάλο τόμο, αν και ορισμένα θα μπορούσαν να διορθωθούν στη δεύτερη έκδοση του βιβλίου. Περιοριζόμαστε σε δύο: στη σελίδα 198 γίνεται αναφορά στο επίμαχο άρθρο του γερμανικού Θεμελιώδους Νόμου, στο οποίο περιγράφονται οι δημοκρατικοί στόχοι που οφείλουν να υπηρετούν τα πολιτικά κόμματα. Πρόκειται για το άρθρο 21 και όχι για το άρθρο 38, όπως γράφει ο Milza , κάνοντας μια τριτογενή αναφορά στο Grundgesetz , μέσω του P . Moreau , ο οποίος επικαλείται τον W . Meinberg . Στη σελίδα 216, το βρετανικό Εθνικό Μέτωπο εμφανίζεται να έχει συγκεντρώσει ποσοστά που έφθασαν έως το 3,6% (1970) σε εκλογές για τη Βουλή των Κοινοτήτων. Αφήνεται να εννοηθεί ότι πρόκειται για το μέσο εθνικό ποσοστό του κόμματος, ενώ πρόκειται για το μέσο ποσοστό που έλαβε το National Front μόνο επί του συνόλου των εκλογικών περιφερειών στις οποίες διέθετε υποψηφίους. Το μέσο εθνικό ποσοστό του στις εκλογές του 1970 ήταν μόλις 0,04%. [7]

Το βιβλίο του Milza (παρά τον γαλλο-ιταλοκεντρισμό του) είναι ένα βιβλίο-πηγή πολύ σημαντικών πληροφοριών για ολόκληρο τον χώρο της μεταπολεμικής ακροδεξιάς στην Ευρώπη, δείγμα γραφής ενός ιστορικού που εργάστηκε συστηματικά σε ένα ερευνητικό πεδίο σύνθετο και ευρύ, όπως είναι αυτό της άκρας Δεξιάς. Ταυτοχρόνως, πρόκειται για ένα βιβλίο που δεν παραθέτει μόνο χρήσιμες πληροφορίες, αλλά επιπλέον ‘μοντάρει' το υλικό του, στην προσπάθεια να ανασυνθέσει το ιδεολογικό νήμα που διασυνδέει τη μεταπολεμική άκρα Δεξιά στις διάφορες επιμέρους παραλλαγές της. Ορθά, κατά τη γνώμη μας, ο Milza επισημαίνει την προσαρμοστική ικανότητα της ακροδεξιάς στα μεταπολεμικά θεσμικο-πολιτικά δεδομένα. Η μόνη μας αντίρρηση βρίσκεται στους λόγους που ο συγγραφέας επικαλείται γι'αυτήν την προσαρμογή. Όπως ήδη αναφέραμε, σύμφωνα με τον Milza , η προσαρμογή ήταν τακτικιστική και συντελέστηκε όταν ηγέτες και στελέχη της ‘συνειδητοποίησαν πόσο μικρή επιρροή είχαν οι (εξτρεμιστικές) ιδέες τους σε ένα εκλογικό σώμα που ασπαζόταν εφεξής τις αρχές και τις πρακτικές της φιλελεύθερης δημοκρατίας'. Η διαδικασία της προσαρμογής της άκρας Δεξιάς παίρνει, λοιπόν, στο έργο του Milza τη μορφή ενός πολιτικού καμουφλάζ με εκλογική στόχευση. M ε άλλα λόγια, τα κόμματα της άκρας Δεξιάς, παρότι στο βάθος έμειναν αυτό που πάντα ήταν, χρησιμοποιούν τον κοινοβουλευτισμό ως περικάλυμμα στην προσπάθειά τους να εξασφαλίσουν μια ικανοποιητική εκλογική και πολιτική παρουσία, σύμφωνα με τον γαλλο-ιταλό ιστορικό. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μας, στο πολιτικό κράμα της μεταπολεμικής άκρας Δεξιάς ανήκει, ταυτοχρόνως , τόσο η άσκηση πολιτικής πρόκλησης όσο και η επιδίωξη πολιτικής ενσωμάτωσης. M ε άλλα λόγια, στη μεταπολεμική ακροδεξιά είναι συγχρόνως και εξ αρχής παρούσες και η παράδοση του δεξιού εξτρεμισμού και η αποδοχή μιας ιδέας περί δημοκρατίας. H συνύπαρξη αυτή αποτελεί μια ισχυρή ένδειξη της ‘πολύπλοκης αλχημείας' της άκρας Δεξιάς και καταδεικνύει τη σύνθετη και δύσκολη παράλληλη σχέση της με τις εξτρεμιστικές ιδεολογίες και τη δημοκρατία. Δεν είναι, λοιπόν, ότι δημοκρατικές αρχές επιβάλλονται από τις ηγεσίες των κομμάτων της άκρας Δεξιάς για λόγους κυρίως εκλογικής τακτικής. H ενσωμάτωση της άκρας Δεξιάς στο πολιτικό και κομματικό σύστημα φέρνει ψήφους, περισσότερες όμως ψήφους φαίνεται να φέρνει η συνύπαρξη στοιχείων πολιτικού εξτρεμισμού και φιλελευθερισμού. [8]

Σημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές

[1]E ντουάρ N τρυμόν (1844-1917), αντισημίτης και εθνικιστής, ιδρυτής της A ντισημιτικής Ένωσης? μαρκήσιος ντε M ορές (1858-1896), διάδοχος του N τρυμόν στην A ντισημιτική Ένωση? Γκέοργκ φον Σένερερ, αυστριακός παγγερμανιστής και αντισημίτης, από τους ιδρυτές της Γερμανικής E θνικής Ένωσης, στο Milza , ό.π., σελ. 16-7.

[2] Ρήση του G. Almirante, στο 5 ο συνέδριο του MSI (1956), αναφέρεται από τον Milza, ό.π., σελ. 159.

[3]Η φράση ανήκει στον Marco Tarchi, ‘ Populism Italian Style ', σε Yves M e ny και Yves Surel , Democracies and the Populist Challenge , Palgrave , 2002, 122.

[4] Βλ. σχετικά, Β. Γεωργιάδου, ‘Το πολιτικό κράμα της ακροδεξιάς', πρόλογος στην ελληνική έκδοση του P. Ηainsworth (επιμ.), Η ακροδεξιά. ιδεολογία, πολιτική, κόμματα , μτφρ. Θ. Αθανασίου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2004, σελ. 23-24.

[5] Περισσότερα για τα κόμματα αυτά στα ελληνικά στο J. G. Andersen και T. Bjo rklund , ‘Ριζοσπαστικός δεξιός λαϊκισμός στη Σκανδιναβία: από τη φορολογική εξέγερση στον νεοφιλελευθερισμό και την ξενοφοβία', σε Hainsworth (επιμ.), ό.π., σελ. 357-406.

[6] Η Εθνική Συμμαχία υπήρξε το κόμμα που διαδέχεται το Ιταλικό Κοινωνικό Κίνημα (MSI). Το 1994 το MSI, που είχε ιδρυθεί το 1946, διαλύεται --στην πραγματικότητα μετονομάζεται-- σε Alleanza Nationale.

[7] Για τα σχετικά αποτελέσματα βλ. http://www.psr.keele.ac.uk/.

[8]Επεξεργάζομαι το θέμα αυτό εκτενέστερα στο υπό έκδοση βιβλίο μου με τίτλο Από το Κέντρο στα Άκρα. Η νέα άκρα δεξιά στις διαπραγματευτικές δημοκρατίες (Δανία, Νορβηγία, Ελβετία, Ολλανδία, Αυστρία, Γερμανία) , εκδ. Ι. Σιδέρη, Αθήνα, άνοιξη 2006.

Nicola Matteis - Diverse Bizzarie Sopra la Vecchia

Ο αδαής δάσκαλος, του Ζακ Ρανσιέρ

Για τον αδαή δάσκαλο του Ζακ Ρανσιέρ, διαβάστε στους παρακάτω συνδέσμους:

http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_civ_1_11/01/2009_298499

http://nicomedia.math.upatras.gr/phyl/Ranciere_KomounistesXwrisKomounismo.pdf

http://archive.enet.gr/online/online_text/c=113,id=42602980

Αλέν Μπαντιού

Προτείνω την ανάσταση της λέξης "κομμουνισμός"
Τσερεζόλε Ε.
Ημερομηνία δημοσίευσης: 21/06/2009 , Κυριακάτικη Αυγή

"Είμαι πεπεισμένος ότι ο αδιέξοδος χαρακτήρας των αγώνων που δίνουν σήμερα οι εργάτες, οι νέοι, οι φτωχοί του Τρίτου κόσμου, προέρχεται από το γεγονός ότι δεν υπάρχει γενική ιδέα. Ότι πρόκειται για "τυφλούς" αγώνες."
Φιλόσοφος αλλά και πολιτικά δραστήριος (με μαοϊκές ρίζες), ο πολυγραφότατος Αλέν Μπαντιού, βρέθηκε στο προσκήνιο στη Γαλλία πριν από δύο χρόνια με το πύρινο δοκίμιό του κατά του Νικολά Σαρκοζί (όπου υπό τον τίτλο "De quoi Sarkozy est-il le nom?" καταδείκνυε τον βαθιά αντιδραστικό, ακροδεξιό χαρακτήρα της πολιτικής του). Πρόσφατα κυκλοφόρησε το τελευταίο του βιβλίο, Lʼhypothèse communiste, που στάθηκε και η αφορμή για τη συνέντευξη που ακολουθεί.
Γιατί ονομάσατε το βιβλίο σας "η υπόθεση του κομμουνισμού"; Δεν φοβάστε μήπως σας χαρακτηρίσουν παρελθοντολόγο ή, ακόμη και οπισθοδρομικό;
Επέλεξα τη λέξη "κομμουνισμός" έχοντας πλήρως συνείδηση των όσων λέτε. Και ίσως ακριβώς εξαιτίας τους. Γιατί κατά βάθος ο στόχος μου είναι να αναστήσω τη λέξη αυτή. Να την ξαναχρησιμοποιήσω, να την ορίσω ξανά, γιατί πιστεύω ότι, όπως κι άλλες παλιές λέξεις - η "δημοκρατία" είναι ακόμη πιο παλιά από τον "κομμουνισμό" και το υπογραμμίζω γιατί συχνά την αντιπαραθέτουν στον κομμουνισμό - έχουν μια ιστορία. Μια περίπλοκη ιστορία όπου είχαν περιόδους θετικής ή αρνητικής αξίας. Και βέβαια στα μάτια όσων ισχυρίζονται ότι η λέξη είναι καταδικασμένη, εκτίθεμαι, όπως λέτε, στις κατηγορίες ότι χρησιμοποιώ μια λέξη που περιγράφει μια εμπειρία που έχει πλήρως αποτύχει. Το κάνω επίτηδες. Πράγματι προτείνω την ανάσταση αυτής της λέξης που έχει καταδικαστεί σε θάνατο.
Αυτό σημαίνει ότι πιστεύετε ότι αυτή η ιδεολογία δεν έχει καταστεί αναξιόπιστη από την αποτυχία των κομμουνιστικών καθεστώτων;
Ακριβώς αυτό προσπαθώ να εξηγήσω στην αρχή του βιβλίου. Πράγματι υπάρχει η αποτυχία των σοσιαλιστικών κρατών. Πιστεύω ότι πρόκειται για την αποτυχία μιας απόπειρας και ότι αυτή η απόπειρα δεν πρέπει να συγχέεται με τη γενική ιδέα που περιλαμβάνει η λέξη κομμουνισμός. Η λέξη "κομμουνισμός" αποτελεί μια υπόθεση σχετικά με την εξέλιξη της ανθρωπότητας, μια υπόθεση σχετικά με την άποψη ότι δεν μπορούμε να οικοδομήσουμε μια κοινωνία αποκλειστικά στηριγμένης στο ιδιωτικό συμφέρον, στην ιδιωτική ιδιοκτησία, ότι μπορούμε να κάνουμε κάτι διαφορετικό πέραν του καπιταλισμού - αυτή είναι η γενική άποψη, αυτό που υποστήριζε ο Μαρξ. Κατά τη γνώμη μου μπορούμε να διατηρήσουμε αυτή την ιδέα, αποσπώντας την από τις πρώτες απόπειρες υλοποίησής της, που σημάδεψαν τον 20ό αιώνα, κάνοντας έναν κριτικό, βαθύ απολογισμό των απόπειρων που απέτυχαν.
Σήμερα, ποια μπορεί να είναι ακριβώς η χρησιμότητα αυτής της ιδέας στους μισθωτούς, τους εργάτες, τους συνταξιούχους, τους φοιτητές;
Οι διεκδικήσεις των εργατών, των μισθωτών, κ.ά., έχουν δύο δυνατότητες: ή αναζητούν περιορισμένες βελτιώσεις στο πλαίσιο του σημερινού καθεστώτος ή υπερβαίνουν το καθεστώς αυτό. Αυτή είναι μια παλιά αντίθεση. Τον περασμένο αιώνα επρόκειτο για την αντίθεση μεταξύ της ιδέας των μεταρρυθμίσεων και της ιδέας της επανάστασης. Πολλές συζητήσεις διεξήχθησαν με αυτό το θέμα. Προσωπικά πιστεύω ότι η συγκεκριμένη ιδέα ήταν η απαρχή μιας κοινωνίας, μιας κοινωνίας όπου οι εργάτες, οι υπάλληλοι είναι συνέταιροι, κατά κάποιο τρόπο, των ιδιωτικών συμφερόντων και όχι υποταγμένοι στα ιδιωτικά συμφέροντα των ιδιοκτητών. Αυτήν την ιδέα πρέπει πάση θυσία να την ανοικοδομήσουμε γιατί στο πλαίσιο αυτής της ιδέας ο κόσμος μπορεί να ελπίζει. Ο κόσμος μπορεί να ζήσει με διαφορετικό τρόπο, χωρίς να είναι αιώνια καταδικασμένος σε αυτό που υφίσταται και τον καθιστά υπηρέτη των πλούσιων και των ισχυρών. Κατά βάθος λοιπόν ο κομμουνισμός είναι η σύγχρονη ιδέα της δημοκρατίας. Είναι το σύγχρονο όνομα, από τον 19ο αιώνα, της δημοκρατίας όταν γνωρίζουμε ότι η δημοκρατία πρέπει να υπερβεί την ατομική ιδιοκτησία. Υπάρχει μια δημοκρατία της ατομικής ιδιοκτησίας, που είναι αυτή που γνωρίζουμε και που είναι συμβατή με τον καπιταλισμό και υπάρχει και μια δημοκρατία ευρύτερη, βαθύτερη που είναι κοντύτερα στην αφετηριακή ιδέα της εξουσίας του λαού και που προϋποθέτει την οργάνωση της κοινωνίας σύμφωνα με διαφορετικές αρχές. Και ο κομμουνισμός είναι το γενικό όνομα αυτών. Και για να απαντήσω στο ερώτημά μας, πρόκειται για ιδέα αποφασιστικής χρησιμότητας. Είμαι πεπεισμένος ότι ο αδιέξοδος χαρακτήρας των αγώνων που δίνουν σήμερα οι εργάτες, οι νέοι, οι φτωχοί του Τρίτου κόσμου, προέρχεται από το γεγονός ότι δεν υπάρχει γενική ιδέα. Ότι πρόκειται για "τυφλούς" αγώνες.
Και πώς εξηγείτε ότι σήμερα με τη φοβερή κρίση, την ανεργία που καλπάζει, οι δυνάμεις της αριστεράς δεν ενισχύονται ενώ αντιθέτως οι κεντροδεξιές δυνάμεις δεν παρουσιάζουν κάμψη;
Γιατί, απλά, κυριαρχεί η άποψη ότι η γενική ιδέα είναι νεκρή. Από την άποψη αυτή, εξερχόμαστε σήμερα από μια περίοδο 30 χρόνων, που μπορούμε να ονομάσουμε "αντεπανάσταση" στο μυαλό των ανθρώπων. Επί τριάντα χρόνια επιβλήθηκε η άποψη, μαζί με την κατάρρευση των σοσιαλιστικών κρατών, ότι η οποιαδήποτε άλλη υπόθεση αποκλείεται. Ο κόσμος ζει στο εσωτερικό του καθεστώτος όπως αυτό υφίσταται, είναι υπέρ του καπιταλισμού και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας ενώ οι μεγάλες, ιστορικές δυνάμεις της αριστεράς συμμάχησαν με την άποψη αυτή και αυτή ήταν η καταστροφή τους - η ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία συνεργάστηκε παντού για την αποκατάσταση της άποψης ότι ο καπιταλισμός είναι το μόνο δυνατό πλαίσιο οικονομικής ανάπτυξης... Εξερχόμαστε λοιπόν από ένα τούνελ 30 ετών και τα πράγματα δεν θα αλλάξουν σε μια μέρα...
Είναι τα πρώτα βήματα μιας νέας εποχής...
Απολύτως. Είναι τα πρώτα βήματα μιας νέας εποχής και όπως πάντα αυτή αρχίζει με ιδέες και αρχές. Όχι με εκλογικές τακτικές.
Στη Γαλλία υπάρχει τόσο μεγάλη κοινωνική δυσαρέσκεια που όμως δεν βρίσκει κομματικό ή συνδικαλιστικό "υποδοχέα"... Ακόμη και το CGT αισθάνεται ότι το κύμα το υπερβαίνει...
Έχετε απολύτως δίκιο. Είναι συνέπεια των όσων είπαμε. Όλοι οι θεσμικοί οργανισμοί της κλασικής αριστεράς δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, σε θέση να περιλάβουν το σημερινό κίνημα. Το πνευματικό, υποκειμενικό στοιχείο, μέσα στο οποίο βιώνονται όλες αυτές οι εμπειρίες, αλλάζει. Δηλαδή υπερβαίνουμε την άποψη ότι όλα θα λυθούν αν εκλεγεί μια αριστερή πλειοψηφία. Έχουμε πολλές φορές εκλέξει αριστερή πλειοψηφία, και ξέρουμε ότι δεν άλλαξε σε βάθος την κατάσταση αλλά συνέβαλε στην εγκαθίδρυση του συναισθήματος της ανημποριάς και της ήττας. Να θυμίσω ότι η οικονομική απορρύθμιση στη Γαλλία εισήχθη από τον Μπερεγκοβουά, που ήταν σοσιαλιστής υπουργός, ότι ο Ζοσπέν στην εξουσία, όταν διαμαρτύρονταν οι εργαζόμενοι της Μισλέν, έλεγε ότι δεν θα επιστρέψουμε στην κρατική οικονομία... Η αριστερά έχει εμπλακεί στη διαδικασία της ήττας και δεν εκπλήσσει το ότι δεν μπορεί να διαχειριστεί τη σημερινή κατάσταση. Πρέπει να προσέχουμε τις κρίσεις: στο Μεσοπόλεμο οδήγησαν στον φασισμό, την ξενοφοβία και τέλος, στον πόλεμο. Αν όμως η σημερινή κρίση έχει ένα πλεονέκτημα, αυτό είναι ότι καταδεικνύει μια κατάσταση. Καταδεικνύει ότι ενώ ο καπιταλισμός ισχυρίζεται, με πολλά επιχειρήματα, ότι αποτελεί τον παράδεισο επί της γης, οι δυνάμεις της αριστεράς είναι ανίκανες να ηγηθούν ενός κινήματος ενώ υφίσταται λαϊκή διαμαρτυρία.